福柯
作者: （美）加里•古廷
出版社: 译林出版社
原作名: Foucault
译者: 王育平
出版年: 2013-6
页数: 264
定价: 25.00元
装帧: 平装
丛书: 牛津通识读本
ISBN: 9787544732697
第二章 文学
福柯得出这样的结论：严格意义上，我们不该谈论“作者”是谁而只能谈论“作者功能”。作为某文本的作者不只是和该文本存在着事实上的联系（比如从因果关系上导致了该文本的产生）；它还意味着要扮演某种与文本有关的社会和文化角色。作者身份不是一种自然身份，而是一种社会建构，这种建构因文化和历史时期的不同而异。
在《事物的秩序》一书中，福柯对这一问题条分缕析。他说，尼采启发我们对于任何文本都要问一个重要的问题：“谁在说话？”（是谁——从哪个历史位置、出于何种利益考虑——在主张被人聆听的权威？）福柯接着说，马拉美的回答是，至少就文学而言：说话的是“文字本身”（《事物的秩序》，第305页）。循着马拉美的思路，我们不禁要问：是否在某种意义上，文本的产生要归功于文字，归功于语言本身，而不是作者？
对福柯而言，有一点是肯定的，即语言能够而且必须带着我们突破主体的甚至多主体的表达模式。
然而，在何种意义上语言能够为我们提供一种超乎主体性自我的真实？不容忽视的一个事实是，语言通过一些可以说与我们靠得过近因而不易觉察的结构打造了我们日常存在的基本框架。
第三章 政治学
让-保罗·萨特一贯主张写作必须有倾向性（engagée），该观点明确体现了这一态度。对萨特来说，所谓的倾向性文学（La littérature engagée）就是指那些认识到自身同历史情境不可避免的联系，同时竭力使读者意识到那种情境下人类解放的潜在可能并为之奋斗的作品。萨特认为，这样的作品不仅是一种政治宣言，因为它不服务于任何特定的意识形态，而且表达了“隐含在社会和政治论辩中的永恒真理”。
在今天，普适性的道德体系已经不能够对现存的社会和政治问题作出有效的回应。我们需要的是切实深入到问题中去找出具体的应对之策。福柯坚称，这是“专才知识分子”发挥作用的领域，比如教师、工程师、医生和顾问，这些人“手中掌握着能够支持国家或者反对国家、滋养生命或者毁坏生命的权力”——这样的人不是萨特，而是奥本海默。
第四章 考古学
把以下事实作为出发点：在一个既定领域内的任何既定时期，都存在对人们思维方式的实质性限制。
福柯要说明的是，任何一种思维都存在这样的潜在规则（或许规则的遵循者们自己都无法阐述），它们实质上限制了我们思考的范围。如果能够揭示这些规则，我们就会明白这些看似随意的限制在由此类规则界定的体系中畅行无阻。此外，福柯也暗示，我们自己的思维也受制于此类规则，因此，如果能从未来的角度审视今天，这种限制也会像我们今天眼中的过去那样随意。
福柯认为，在既定的历史时期进行思考的实际上是每一个个体；而分析那些不受个体控制的因素，正是理解制约人们思考的约束体系之关键所在。从这个意义上说，“观念史”——意指科学家、哲学家等的所思所想——远不及那些构成他们思考的历史语境的潜在结构重要。例如，相较于作为个人的休谟或者达尔文，我们更感兴趣的是什么使休谟或达尔文的出现成为可能。这就是福柯著名的“主体的边缘化”主张的根源。
福柯的考古学试图架构一种没有个人主体的历史。和人们通常会由此得出的结论相反的是，这并不意味着把主体完全排除在历史之外；归根到底，福柯所谈论的是我们的历史。但考古学所强调的是，上演我们历史的舞台——以及大部分的演出脚本——独立于我们的思想和行为。这是它和常规历史的区别之处，后者通常讲述个人主体在时间中的变迁。观念史就是一个典型例子。标准的观念史通常讲述哲学家、科学家和其他思想家们如何提出自己的重要观念和理论、又如何将这些传授给他们的继承者。福柯并不排斥这种“主体中心”的描述，但他同时指出，这种描述易于出现特性失真。它们将历史看做故事，看做叙事，既然故事可以从一个人或多个人经历的角度来讲述，那么这个故事就会体现出意识的连续性和目标指向性。于是，历史就成为小说，其情节由人类的利害考虑统领，最终指向一个对人类而言有意义的结局。表面看来，这样的叙事令人信服；但同时，它忽视了历史表面的延续性和目的性在多大程度上要归因于一种错误的假设，即人类历史从根本上是由实践这种历史的意念的经验和计划所驱动的。考古学恰恰引入了意念之外的因素，这些因素很可能会证实我们自认为存在于我们生活中的延续性和趋向性是虚假的。
第五章 系谱学
福柯的第一个发现是：思想的变化本身并非思想的产物。这一发现呼应了福柯早期对于“时代精神”和其他类似的准黑格尔式历史解释，如集体无意识等的摒弃。但是，从技术影响和社会影响方面来说，福柯对于历史学家标准的物质分析模式也并不垂青。这些动因太过模糊、笼统——如印刷术的发明、资产阶级的兴起，它们的解释力有一个限度，即我们要把历史看做朝向一个同等模糊、笼统的目标（如民主和世俗主义）行进的过程。福柯对以此类目标为焦点的宏大的目的论叙事持怀疑态度，转而提出了一些关于很多具体的、“小”的动因的叙述来取代这些宏大叙事，这些小的动因各自为战、独立运作，无意于取得整体结果。如果选择了这样的方法，我们就不会去讨论诸如“印刷术的发明”这样的问题，而会研究报纸和杂志制作和发行的整个综合流程（新型媒介、报道风格、造纸方法、订购方案，凡此种种）以及随之而来的广泛而又多样的社会、经济和政治效果。
最终的发现是：各种具体动因所指向的目标都是人的身体。与其说那些驱动历史的力量作用于我们的思想、我们的社会机制或者环境，倒不如说它们作用于我们个人的身体。
福柯式的系谱学就是对历史进行物质的、多重的、肉体的因果阐释。
第六章 戴面具的哲学家
在我们这个时代，哲学家的范式是康德式的，康德确立了哲学作为独立的理论思辨领域的地位：哲学不再像古时那样是指导人生的智慧，也不像中世纪那样，是神学的附庸，甚至不像笛卡尔和其他早期现代哲人所认为的那样，是对世界新的科学解释的组成部分。在康德那里——至少在三大批判的作者眼中，哲学与物理学和数学一样，是一个学术研究领域，有自己的理论目标、研究方法和研究范围。
福柯认为，康德论述启蒙的独特之处——也是其重要性所在——不在于他对理性的细致批判，而在于他对“自己哲学研究的当代地位”的反思之举。
福柯认为，康德的反思是一项崭新的发展、重大的进步：把哲学研究的焦点从那些周而复始的问题转向我们当前状况的独特之处。
福柯接受批评所指向的总体启蒙目标，但他颠倒了康德理论中对立的两极：
诚然，批判包括分析界限并对其进行反思。但是，如果康德的问题在于认知（savior）哪些界限是知识（connaissance）所无望超越的，在我看来，现今的批判性问题就必须转变为一个建设性的问题：在我们所接收的具有普遍、必然和强制特征的事物当中，那些异常因素、偶然事件和任意约束因素的产物究竟占何种地位？-［《福柯主要作品集》（卷三），第315页］
这段重要的论述告诉我们，福柯最终把自己的研究定位为一种哲学批评。用康德的术语来说，它是批判性的（仔细审视那些关于我们知识的范围和界限的假定），但和康德的研究不同，它不是先验的。这就是说，福柯的研究并不声称是要揭示获取知识的必要条件，这些条件决定着我们在什么范畴之内体验并思考世界和我们自身。相反，福柯的批评审视的是那些必然性的断言，目的是通过展示它们的历史偶然性来削弱它们成立的基础。
自笛卡尔始，现代哲学的首要问题就是我们的表述（经验、观念）是否能准确地再现我们意识之外的世界。
康德代表了一个重要的转折点，因为他对再现的可能性也进行了反思，不仅追问我们对世界的表述是否真实，而且质疑我们怎么可能对任何事物进行再现（无论准确与否）。康德坚信，这一转变之所以是关键性的，是因为对新的问题的回答可以为回答原来的问题提供一种思路。他特别指出，无论对什么对象，只有在一定条件下，再现才成为可能，例如，要求该对象存在于一定的空间和时间当中且是因果规律网络的组成部分。根据这种观点（康德称之为“先验演绎”），我们经验的对象必须存在于一定的空间和时间，同时受到必要的因果规律的制约，否则它们就不可能成为经验的对象。一方面，我们所认识的世界只是局限于我们的体验（现象的世界），而不是世界本身（本质的世界）。另一方面，这种局限性又使我们有可能对世界有客观的认识。
康德的知识观要求人类具备特殊的双重身份。一方面，我们是使认识世界成为可能的必要条件之源：作为“经验”领域知识的源头，我们是属于“先验”领域的存在。但同时，我们自己又是可知的（不仅可以通过经验，还可以通过社会科学获得关于我们的知识），因此属于经验领域的认知对象。福柯用“人”一词来指涉拥有该特定双重身份的人类（他把人称做“经验——先验双重复合体”）。他认为，在这种意义上，在18世纪末之前不存在人的概念。于是，他极富戏剧性地宣称，在19世纪之前，“人不存在”。
第八章 罪与罚
对福柯而言，现代规训权力最理想的建筑形式是杰里米·边沁的全景敞视监狱，该建筑的设计理念是用最少的人力实现对犯人最大限度的控制。尽管接近这种构想的监狱直到20世纪才最终出现，这种控制理念在现代社会已经逐步盛行起来。在这样的监狱里，每个犯人住在单独的一个囚室内，囚犯互相隔离，互相看不到对方。这些囚室环绕一个中心塔楼而建，塔楼中的监控者可以随时监视囚室内的情景。这里，控制的实现依靠的不是监视这一事实而是监视的可能性。事实上，监视者只会偶尔向某一间囚室看去，但住在囚室中的犯人不知道这种“偶尔”何时发生，所以必须假设自己总是在被监视。其结果是，我们“在被囚者身上造就了一种有意识的状态和持久的可见性，从而确保权力机制的自动运行”。
规范化评判是一种极具普遍性的控制方式。没有人能够逃避这种评判，因为无论你的成就有多高，评价的尺度都告诉你还有可能存在更高水平的成就。此外，所谓的“规范”把一些行为界定为“不正常”，由此将这些行为置于社会（甚至人类）所能接受的范围之外，尽管它们远非提倡前现代式暴力权力的公然越界行为。被评判为不正常的恐惧时刻约束着我们这些现代人。
最后，审查把层级监视和规范化评判的技术合二为一。
审查这种规训方式同时暴露了个人在现代权力/知识的网域中的新式地位。它将个人置于一个“书写的网络”中。每项审查的结果都被记录成文，这些文献提供了关于被审查的个人的详细信息，由此允许权力机制实现对个人的控制（例如学校的缺勤记录、医院中病人的病历）。基于这些记录，掌权者可以确立类别、平均水平以及规范，为知识的产生打下基础。审查把个人变成了“实例”——体现了该词的两种意义：科学例证，同时又是关注的对象（当然，对福柯而言，关注即意味着控制）。这个过程也颠倒了可视性的两极。在前现代时期，权力的实施本身具有高度的能见性（如城镇中的驻军、公开行刑），那些认知的对象则隐身在暗处。然而，在现代社会，权力运作通常是不可见的，对目标的控制则通过使它们高度可见得以实现。
这种分析似乎导致了一个极端保守的结论，即有意义的革命以及由此带来的真正的解放不可能存在：现代微观中心的权力网络唯一的替代方案就是极权统治。
第十章 古代性经验
解决这个问题的关键是问题化这一概念，上文中已顺便提及，实际上它是福柯后期思想的核心观念。问题化构成了个体面临生存时的基本问题与抉择。我的存在被以某种特定的方式问题化，这一事实无疑是由我置身其中的社会权力关系所决定的。但是，尽管生存被问题化了，我还是能够以自身的方式对它所提的问题作出应答，或者更准确地讲，以我在特定历史背景下确定自我身份的方式作出应答。
问题化看似福柯的第三种历史学方法，是对考古学方法和系谱学方法的补充（或替代）。但从严格意义上讲，这种说法是错误的，因为问题化不是一种历史学的方法，而是此类方法研究的对象。转向问题化，就是从边缘化个体转向问题化个体。但福柯在从事古代性经验的问题化研究时，的确对其历史学的方法论作了较大改变。他首先要求对性经验的古代话语结构进行仔细探索，考古学方法当然是这一部分的主要工具。同时，他基本不关心与古代性知识纠结在一起的权力关系。