认识与存在
作者: 济群
出版社: 上海古籍出版社
副标题: 《唯识三十论》解析
出版年: 2006-11
页数: 382
定价: 32.00元
装帧: 平装
ISBN: 9787532544714
- 认识与存在
第一章 唯识总论
菩提心
《瑜伽师地论·发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃，及以如来广大智中。”菩提心主要分为愿菩提心与行菩提心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩提心则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。
- 六度:“度”的梵语是“波罗蜜多（Paramitta）”，字义是“到彼岸”，就是从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸的意思。六度是六个到彼岸的方法。
布施（Dana）、持戒、忍（Khanti）、精进（Viriya），即不懈息地努力于自度度他、自觉觉他的事业、禅定（Samadhi）、般若（Prajna），即智慧。 - 四摄:摄（Sangrahavastu）的意义就是大众团结的条件。第一是
布施；第二是爱语（Peyyavajja），慈爱的言语和态度；第三是利行（Atthacariya），为大众利益服务；第四是同事（Samanattata），使自己在生活和活动方面同于大众。
二谛
中观从二谛认识世界，真理就是“谛”。一是从现象上说世俗真理，如因果业报，一是从本质上说胜义真理，如自性空。“胜义”意指超越世俗义理。世俗谛与胜义谛并称“二谛”，两种真理同时存在，不可偏废。依世俗谛，修福德，成就色身。依胜义谛，修智慧，成就法身。不能区分二谛界限，会在学法与修行过程中产生极大过失。轻者执著事相，不能透脱，重者错解无相，拨无因果，断灭善根，难以救治。
- 色身与法身:佛有三身，一者法身，二者报身，三者化身。法身无相，体遍虚空法界，与一切诸法
不一不异。色身有相，诸佛福业所感，相好殊胜，世无伦比。其报身体遍虚空，有始无终，其化身与所化众生相同，随类所感而现，有始有终。法身无相，唯有证得，无见与不见。色身有相，可以得见，但报身要登地菩萨才可得见，化身则能随缘得见。故诸佛如来为登地菩萨用报身而为说法，为缚地凡夫常用化身而以度化。而化身有生有灭、有来有去，不能恒住世间。由此后世众生造佛形像，而以恭敬礼拜，修行证果。 - 不一不异:不一不异是现象世界之基本特质。如不来不去和不生不灭一样。皆属于大乘空义之要义所在。不一不异的精髓，以‘圆观’（从多种角度看问题的习惯）破‘一面观’（一种角度看问题而固执之。）。‘一面观’正是我执的表现。故不一不异可直接用来破法执（执法、执各种意见。）
- 所谓登地菩萨者，就是已发过菩提心，已受过菩提戒，已证悟到法身者，称之为法身大士，又称为登地菩萨。有初地、二地、三地、乃至十地菩萨。菩萨的觉位分为十等（或称十地），菩萨每地的智慧觉知觉有相当大的差距的。初地菩萨要想测度二地菩萨的智慧就有如一杯水与太平洋的比例。蝼蚁与泰山的关系。
三性与三无性
唯识则从三性透视世界。唯识宗认为，诸法不外乎三性。
- 第一为
遍计所执性，是凡夫颠倒认识呈现出来的错觉境相，事实上根本不存在。 - 第二为
依他起性，是赖耶海洋中随缘生起的种种心识活动，其表现形态为似能取的见分和似所取的相分，其存在只是因缘的假相，是假有的，如梦幻泡影，但却不可以认为它没有，否则会落入断灭见。 - 第三为
圆成实性，是建立在如实认识依他起相的基础上，即在依他起的似能取所取相中不起能所执，当下现证的空性，为真实有，且是最高的真实。
三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的妄觉世界，依他起性代表缘起的现象世界，圆成实性代表着世界的本质、真相。因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。惟有证得空性之后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。
之所以提出三无性，主要为了解释《般若经》中“一切法无性”的道理。对于“一切法无性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无性正是建立在三性的基础上。
相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。生无性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不存在的。胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自性”是遍计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误认识和执著，方能通达诸法实相。
- 见分和相分：相分为呈现于内心的相状或表象；见分为能了别，能对相分产生分别、判断的作用。
- 体相:体与相之并称。本质不变而为差别现象之所依者谓之体，依于体而外现之差别现象谓之相。法相宗与法性宗对体、相之说法各异。法相宗谓于能依之相外，另有所依之体；即于依他起之万有之相外，另有圆成实之真如为所依之体，如草木之外，尚有所依之大地存在。法性宗则谓能依之相乃所依之体，而赅通依他起之万有之相者，即圆成实之真体。
- 唯识的空性与二谛思想研究 ——以新旧唯识比较为中心
八识
八识是唯识学的基本理论，八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用。前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。同时，所缘必是现前而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。比如我们看到一张纸，但还不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的时候，便已进入第六意识的作用。造业，是意识的作用；修行，同样离不开意识的作用。
第七末那识，和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意，亦名意根，其特点是执第八识为我。我们经常处于妄想的造作中，摆脱不了凡夫身份，原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”，即时刻追随并执著阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执著，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上，阿赖耶识并不是“我”，但末那识却以“它”为“我”，导致无尽的生死流转。末那识执阿赖耶识为我，并非执著外在色身。我们能感觉到的执著，无论是执色身、地位为我，还是执职业、身份为我，都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此，它还会影响到前六识，使其以自我为中心。末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。
阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。阿赖耶识汉译为藏识，以其无法不含、无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来的生命经验，包括现在所说的每句话、所做的每件事。在客观上，我们的所作所为很快会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。
- 八地菩萨:八地菩萨之果位名为“不动地”。彻底灭尽烦恼障的细微种子以及所知障的一切执著相，故再不为之所动，得名不动地。
- 不共无明:为烦恼之别称。不如实知见之意；即闇昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理之精神状态。亦即不达、不解、不了，而以愚痴为其自相。泛指无智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗认识。为十二因缘之一。
- 俱生我执:《成唯识论》卷一载，我执可分为二种：一、俱生我执，即先天性的我执，由无始以来虚妄熏习内因力之故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故谓俱生。
唯识
世界由精神与物质两大元素构成；从哲学角度来说，即认识与存在。而唯识宗探讨并解决的，正是认识与存在的关系。认识和存在（或曰精神和物质）究竟是什么关系？唯心论认为：物质现象皆为心的产物。唯物论则认为：意识是物质的产物。对此，唯识宗提出了“诸法唯识”的不同观点，即我们所认识的对象没有离开我们的认识。换言之，我们所认识的一切，皆是自己内心显现的影像。
我们的心又是如何显现外境，如何展开宇宙人生的呢？关于这些疑问，唯识宗有极为详尽的说明，那就是“一能变”和“三能变”的思想。所谓“一能变”，指八个识中惟有阿赖耶识是能变。所谓“三能变”，指八个识皆为能变。
关于如何“变”的问题，又分“因能变”和“果能变”两种。因能变，指一切法的生起皆有其因，无论八识还是一切境界的生起，都离不开作为种子的因。种子成为现行后，才能显现心法和色法。前五识的种子现行后，有前五识的作用；第六识的种子现行后，有第六识的作用。每种识在作用时，又有能和所两方面。能，为能认识的作用；所，为所认识的境界。眼识作用时，我们看到了色。其中，能够见色的是见分，即“能”；所看到的色是相分，即“所”。你们听到我的声音，能够听的耳识是见分，所听到的声音是相分。除识之外，每种心所也包括见分和相分两方面。比如贪，能贪是见分的作用，所贪对象则是相分。贪的见分和相分，皆需种子才能产生活动。见分和相分同时产生并相互关联，有见分时一定有相分，有相分时也一定存在见分，说明能认识的心和所缘境密不可分。由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动，为因能变；而心、心所生起时，各自于自证分上呈现见分和相分，为果能变。
- 种子:一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。反省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情绪。种子和现象之间互为因果。“种子生现行”，是以种子为因，现行为果；而“现行熏习种子”，则以现行为因，种子为果。当然，“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行的熏习得到一次强化。
瑜伽止观
瑜伽，意为相应，即自心与三乘境行果相应。瑜伽师，则是追求解脱、其心能与三乘境行果相应者。“止观”是帮助我们与三乘境行果相应的手段。通过闻思经教、如理思惟，我们能获得理论上的正见。但以闻思培养起来的见，只是一种认识，难以抵挡生命固有的习气。惟有通过止观修习，将闻思正见落实于心行，才能转化为摧毁烦恼的心理力量。止，是将心止于某一境界。凡夫心的最大特点是不稳定，或掉举，或昏沉，或散乱，整日摇摆于各种情绪间。就心行而言，止，能使心念专注于一处。
修行的关键，在于打破能、所执。惟有如此，才能恢复觉性作用。凡夫往往执著“我”是实实在在的，从而以自我为中心，对自己的一切备加珍惜，刻意呵护。那么，如何突破能所执？无论是中观正见还是唯识正见，目的都是摧毁这种遍计所执。佛法告诉我们：一切事物都没有恒常的自性，我们所有的妄执，都是人为赋予的虚妄分别，并非客观存在的事实。一旦洞察其虚幻本质，执著自然减少，就如成年人不再执著儿时游戏一样，因为我们已了知游戏实质。
唯识修行有两个层次：一是认识境空，了知境界乃内心迷惑的显现，并非独立于心外。二是认识心空，不但境界是空，心亦了不可得。我们的心，被限制于根、尘之中，前者为能执，后者为所执。修观，就是以所学正见去观察境界，照见能缘之心和所缘之境的本质。
修习止观，是帮助我们培养并保持警觉的心，对心念起落不迎不拒。能做到这一点，尽管情绪来来去去，却无法染污我们的心，就像云彩无法染污虚空一样。
- 根尘:眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，色、声、香、味、触、法为六尘。色之所依而能取境者谓之根；根之所取者，谓之尘。合称根尘。
转依
转，即转变；依，即生命的依处。生命依托有二，一是阿赖耶识，一是真如。阿赖耶识是染净依，即染、净一切法生起的依止。同时，阿赖耶识还是妄识，以虚妄杂染的力量为生命主流。所以，人生充满着惑业苦。我们不希望继续轮回，继续重复这样的生命，就要转变生命依托，转染成净，转识成智。真如，即空性，是清净无染的。但在凡夫状态中，空性却因无明和妄执呈现出杂染状态。真如是迷悟所依，凡夫为无明所惑，故流转生死。一旦觉悟，方见生命本来面目。
转依，是通过对空性正见的禅修，去除阿赖耶识中的杂染成分，以如实智通达空性。在凡夫位上，生命是以识为主，而在圣者位上，则是以智为主。这就需要通过修行转变有漏识，成就无漏智，所谓转八识成四智。分别是：转第八识成就大圆镜智，转第七识成就平等性智，转第六识成就妙观察智，转前五识成就成所作智。转识成智，须经止观方能完成。
- 大圆镜智指的是，你的真心像一面镜子似的，能明明白白地照出世界上的一切，但无论映照出的是什么事情，有多么惹人讨厌、生气，有多大的诱惑力，镜子都不为所动；
- 平等性智指的是，你去除了对“我”的执著，消解了“我”与“外部世界”的分别与隔阂，于是实现了一种内心的平等与圆融；
- 妙观察智指的是，你的心时时保持警觉，没有一丝一毫的散漫与昏沉，对眼前的一切，都具有清醒而敏锐的觉知；
- 成所作智指的是，虽然你没有任何机心与算计，心如朗然晴空，但是一旦面对世上的一切时，仍然知道自己应该如何抉择，怎样才能达到目标；
因明
因明为逻辑论理学科。西方的形式逻辑，是作为认识论出现的，以此帮助我们认识世界。故一切科学研究多以逻辑为基础，由大前提、小前提而得出结论，即通常所说的三段式。如：人都是要死的（大前提），鲁迅是人（小前提），鲁迅是要死的（结论）。
因明渊源于印度早期六派哲学中的尼夜耶，早期，因明以五支论理，而陈那论师使用的是宗、因、喻三支，传至法称论师，只剩下宗和因二支。宗，首先提出命题；因，是对命题进行论证；喻，则是用已知证明未知。和三段式相比，顺序正好相反。因明公式是结论在前，宗就相当于三段式的结论。若将前例以因明进行阐述，那就是：宗，鲁迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。
第二章 关于本论
本论的撰作目的
如果说无著菩萨是唯识宗的创立者，那么，世亲菩萨便可谓集大成者。
世亲菩萨撰写本论的目的，主要是为了破我法二执，显唯识中道之理，这在《成唯识论》中也有说明。其实，整个佛法的建立是为了破除我法二执。二执如蔽目之叶，使众生看不到宇宙人生的真理，因我执产生烦恼障，又因法执产生所知障 。这无始以来的二执、二障，正是有情流转生死的根源。佛法虽有宗派之分，但皆以破除二执为目的。中观讲一切法空，一切法无自性，空的就是我法二执。禅宗祖师的机锋棒喝，夺能夺所，扫荡的也是我法二执。
唯识学建构的理论体系，能帮助我们树立正确的唯识见，认识世间万有只是心识的显现。除此而外，并无我们所认为的实我实法。
本论的组织结构
《唯识三十论》由唯识相、唯识性、唯识位三部分组成。
首先是明唯识相，共二十四个偈颂。相就是现象，唯识相主要属于依他起相的范畴，从正面成立唯识。通过对八识的分析，阐述三能变的思想，即八识如何展开宇宙人生的一切现象。其中又包括三方面的内容：首先是破我法二执，其次是成立诸法唯识，第三是解答外人疑难。
其次是关于“唯识性”。建立唯识是为了扫除遍计所执性，通达圆成实性，这是学习唯识的根本。但很多人往往停留于理论，不知对唯识理论的执著亦成了遍计所执。认识唯识相，既不是为了满足内心好奇，更不是为了获得玄谈素材，而是为了契入唯识性。而唯识性就是真如实性，是三性中的圆成实性。正如《唯识三十论》所言：“此诸法胜义，亦即是真如。
第三是关于“唯识位”。位，是修行的过程和位次。在唯识位的内容中，包含行和果两部分。行，是修行过程；果，是通过修行证得的二转依果。这部分内容，是从唯识相证得唯识性的修行过程。
第三章 正论
第一节 标宗
正论第一部分为标宗，阐述本论宗旨，即“破我法执，显唯识理”。关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识。
我与法
“我”代表着生命主体，为主宰义、自在义。在印度传统宗教中，“我”的概念类似西方哲学中的灵魂，是恒常不变并具主宰作用的实体。那么，“我”究竟是什么？从佛法的智慧透视，并不存在独存不变的我。作为有情的生命体，五蕴色身乃众缘和合而成，精神世界亦是经验积累而成。从另一个角度来说，个体生命又与世界息息相关。尤其在今天这个时代，社会分工使个人生活与整个社会密不可分，哪有独立存在的“我”呢？
其次是“法”。佛法中，法的范围非常广泛，宇宙人生的一切皆可纳入法的范畴。从山河大地到草木丛林，从有为、无为到美丑、善恶，不论物质现象还是精神现象，都涵盖于法之内。法为轨持义，轨是轨生物解，持是任持自性，以现在的话说，是具有一定属性特征，能使你知道它是什么。我们看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特征使然。正因为万物各具特色，世界才呈现出丰富多变的景象。
佛法为了帮助我们认识世界真相，对宇宙人生的现象也有各种说明，如五蕴、十二处、十八界、四谛法门。这样的法，与法的真相又是什么关系呢？
我法是假名安立
《唯识三十论》中，对此的回答仅有一个字，那就是“由假说我法”的“假”。
这一“假”字用得精炼而巧妙，因为它既不是有，也不是无，这一“假”字用得精炼而巧妙，因为它既不是有，也不是无，实为点睛之笔。佛法的中道正见，要远离有和非有，落于任何一边皆非正见。众生的妄识认为一切实有，为自性见。但若走向另一个极端，认为一切都是没有，又会堕入断见，甚至拨无因果，落入恶趣空。佛法认为缘起世间是虚假的，但虚假并非没有。就像佛法所说的自性空，并不是没有，而是假有。正如《金刚经》所言：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 我们所以有诸多烦恼，症结就在于把世界看得太实在了，才会那么投入、那么执著。若真切认识到世界的虚幻本质，自能超然物外，不为所缚，不为所累。
“假”涵盖的范畴，不仅指凡夫境界，也包括佛菩萨言教。但我们要知道，凡夫境界和佛菩萨言教虽然都是假的，性质却有所区别。
- “无体随情假”和“有体施设假”
- 凡夫认识境界的“假有”，是“无体随情假”。无体就是没有实质，即客观根本不存在这样东西。《摄大乘论》中有个比喻：某人夜间行路，结果将一条绳子误以为蛇，吓得魂飞魄散。蛇在客观上并不存在，只是我们的错觉而已，这所谓的蛇便是“无体随情假”。
- 而佛陀所说的圣教，虽然也是假的，却是“有体施设假”。因为圣者明了其施设言教的对象为缘起有，如将有情施设为我、人、众生，及佛、菩萨等种种名称，名言虽假，施设对象乃缘起有。又如我们将一物体安立“茶杯”之名，名言虽假，但假名依附的现象并非没有。再如我们在五蕴上施设“我”，虽然“我”是假名，但“我”依附的五蕴是缘起有。佛菩萨在依他起显现的见分和相分上施设种种名称，同时也对空性（佛菩萨证得的法性）施设种种名称，为“有体施设假”。
- “以无依有假”和“以义依体假”
- 所谓“以无依有假”，即凡夫妄执的我法事实上是没有的，正如错觉中的蛇是不存在的。但我们产生的蛇的感觉并非没有。如果没有话，谁在产生错觉呢？无是建立在有的基础上，为“以无依有假”。
- 所谓“以义依体假”，义是作用，体是依他起的体，即体和用的关系。也就是说，凡夫所执的“我”和“法”，毕竟还具有某种功用。作为有情生命体的“我”，虽无恒常不变的主宰力，仍具备各种作用，如吃喝拉撒、生儿育女等。“法”具有轨持作用，有各自特征，如水以湿为性，火以暖为性，地以坚为性；也有不同功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承载万物。圣贤根据依他起的现象，根据“我”和“法”的不同功用施设种种名称，称为“我”、称为“法”。但这些都是假有，并非凡夫认为的恒常不变的有，是为“以义依体假”。
《瑜伽师地论》说到两种自性，即“随言自性”和“离言自性”。我们所说的“假”，是假名安立的自性，而认识“随言自性”的目的，最终是为了证得“离言自性”，是趋向真理的方便和手段。不论世间所说的“我”、“法”，还是圣教所说的“我”、“法”，都是假有、无常、无我的。若认识不到“随言自性”，认识不到我们执著的世界是虚假的，那它必将障碍我们对真理的认识。这正是“由假说我法”的深意所在。
我法差别义
“有种种相转”告诉我们，大千世界中，“我”和“法”以种种不同方式呈现出来。“我”代表着有情世界，“法”则涵盖了有情世界和器世界。从有情世界来说，种种相转表现为各种差别，就整体而言，有国家、种族、民族的不同；就个体而言，有职业、身份、性别的不同，这都属于“我”的种种相状，所谓“我相、人相、众生相、寿者相”。法也是同样，山河大地展现着地貌的不同，草木丛林展现着物种的差别。无法统计世界上究竟有多少法，因为所有事物都属于法统摄的范畴。
识变义
“彼依识所变”告诉我们，种种我法皆依赖有情的内识变现。所谓“识”，就是八识，而“识变”则包括了所变、能变和变现。
根据唯识宗的正统思想，“所变”是见分和相分。唯识宗将心分成三分或四分，三分为相分、见分、自证分，四分则加上证自证分。
相分为呈现于内心的相状或表象；见分为能了别，能对相分产生分别、判断的作用。相分和见分都是依自证分而有，即识的自体。识在现行活动时，自然呈现出相分和见分。正如牛头与牛角的关系，牛头上长出牛角，牛角也未离开牛头。
总说三能变识
唯识学的早期经典，如《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》，都属于一能变的思想。也就是说，八识中惟有第八阿赖耶识是能变，前七识都是能缘，是第八阿赖耶识变现的。
按照“三能变”的思想，八识都是能变。“此能变唯三”，是说能变的识有三类八种，三类即异熟识、思量识、了别境识，八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
第一类为异熟能变，即第八识。此识作为生命的果报体，在有情招感果报的过程中承担直接责任，相当于一家之主或企业法定代表人。因为其余的识无力承担如此责任，故此识又名真异熟。此外还有异熟生，即异熟识派生的部分。当第八识投胎后，会衍生出前六识及相关的一些活动。
异熟有三重含义。
- 首先是
变异而熟，异熟代表着一种果报，但果报必须有因才能感得，故第八识又名种子识。因的成熟，需要缘来推动。若只是将种子储藏在仓库，没有外在条件去成就它，也不可能生长。只有将种子埋在地里，辅以阳光雨露，才会生根、发芽、感果。所谓变异，是由外在因缘的刺激，使种子发生变化，从而转化成熟。 - 其次是
异时而熟，所谓异时，即造因和感果不在同一时间，须假以时日才能完成。 - 第三是
异类而熟，即因和果在性质上有所不同，所谓“因是善恶，果唯无记”。虽然因有善恶区别，但果报体却无善恶之分。在人生旅程中，有些人始终穷困潦倒，命运多舛，也有些人一生富贵荣华，诸事顺遂。虽然这是由前生造作的善恶业力所致，但不能因此衡量他们今生的善恶。现状说明的，只是一个人的过去。所以，判断某人的善恶不能看其生存环境如何，关键要看他现在做了什么。
具此三义称为异熟。第八识是真异熟，是有情生命的总报体，因而称为异熟能变。
第二类是思量能变，即第七末那识。末那为梵语，汉译为意，思量义。每个识都有思量义，为什么唯独将第七识称为末那识呢？因为第七识具有“恒审思量”的特征。在八个识中，第八识是恒而非审，虽然无始以来相续不断，但不具有思维分别的作用。而第六意识虽具有分别思考的能力，却审而非恒，因为意识不是恒常的，在某些情况下会出现间断。惟有第七识，才同时具有恒和审两个特征。末那识和第六意识具有特别的关系，一方面是第六意识生起的俱有依，同时又作为前六识的染净依，影响着前六识的活动。凡夫的行为具有两个特点，一是著相，一是以自我为中心，这种染污的心行正是根源于第七识。
第三类为了别能变，也就是前六识。前六识能对事物进行了别，其共同特点为粗了别。在我们的生命中，虽然第七识和第八识随时都在产生影响，但作用是潜在而微细的，非意识所能感知。而前六识对事物进行的判断是粗显的，正因为粗显，我们才有感觉。也就是说，凡是我们能感知的，几乎都是意识的作用。
由此可见，在三类八识中，前六识以了别为特征，第七识以恒审思量为特征，而第八识作为执持生命的总果报体，为有情生命的延续保存信息、提供信息。
识如何变现
唯识所变，包含能变和所变两方面。能变为八识，所变为见分和相分。我执和法执，是建立在见分和相分之上的错误认识，并非如实见。那么，能变的识是如何变现世界的呢？
唯识学讲到两种能变，即因能变和果能变。因能变的因，是第八识的种子。唯识学认为，种子是万法生起之因，包括等流习气和异熟习气两类。习气为种子异名，所以将种子称为习气，主要是就其来源而言。种子是通过前七识现行和熏习留下的，即“现行熏种子”。人类的一切活动都会在内心留下种子，就像器皿盛酒之后会留下酒的气息。
等流习气是前七识在活动过程中熏习而成。等，是指平等和相似；流，指由因感果的过程如流水般相似相续。我们所有的思维活动，或善、或恶、或无记，一旦产生活动，必然在内心留下影像并形成种子。这些种子将作为万法生起的亲因缘，构成未来生命的延续。
等流习气又叫名言种子，分表义名言和显境名言两类。表义名言是能够表达义理的语言文字，也就是通常所说的概念，用以表达某种思想或事物。我们现在说话，就是表义名言的种子在作用，是表达义理的名句文。显境名言也是非常形象的一个概念，显境即显出境界，当心和心所活动时，自然会显现相应的境界，正如名言概念能诠显义理那样
表义名言的概念主要是在第六识的活动过程中产生。八识中，只有第六识的活动才能熏成名言概念的种子，前五识则不具备这一作用。因为前五识的活动是现量缘境，而现量的特点是不带名言概念，自然不可能熏成名言种子；第七识和第八识属于潜意识的范畴，更不可能熏成名言种子。而显境名言则是由前七识在缘境过程中熏成的种子
所谓异熟习气，即通常所说的业种子。它是由前六识造作善恶业力熏习而成，进而招感异熟果报。在有情生死轮回的过程中，业种子直接推动有情于六道轮回受生，这种动力，就像火箭推动卫星上天的作用一样。
如果说名言种子是万法生起的亲因缘，那么业种子就是增上缘，在生命轮回中起到推动作用。我们要明确的是，二者并非截然对立。在某些情况下，它们甚至是一体的。比如同样是人，能力却各不相同。有些能力较弱，个体生存尚有困难；而有些能力极强，不仅可以自立，还能成就一番事业利益社会大众。种子也是同样，有些仅是名言种子，而有些既是名言种子，也是异熟种子，不仅能自己成熟，更能成为另一部分名言种子成熟的增上缘。
我们的善恶行为，既会熏下名言种子，也能熏下异熟种子。若属于无记行为，如随便走一走，随便读两页书，也能熏下名言种子，只是这种子非善非恶。而善恶行为通常是以强烈的意志为前提，在内心产生的力量远比无记行为强烈。所以，业种子是精神领域中力量强盛的种子，而名言种子则是力量较弱的种子。单纯的名言种子没有能力招感异熟果报，必须依赖业种子作为动力
名言种子和业种子的区别还在于，名言种子没有寿尽相，而业种子有寿尽相。比如我们现在读书学习所种下的名言种子，将尽未来际延续下去。虽然它的力量会发生变化，或强盛或萎缩，但种子却始终存在。而业种子在受报后就结束了，若非如此，一旦造作罪业就会没完没了地受报，永无出头之日，解脱更是难有指望。如果这一种子具有双重性质，既是名言种子又是业种子，那么属于业种子的这部分力量在受报后就终结了。
名言种子和业种子现行后，构成八识三性诸法，也形成了我们所有的精神活动，形成了宇宙万有的现象，此为因能变。
此外，还有果能变。同样是“变”，因能变和果能变所指的“变”是不同的。因能变指的是转变，从种子转变为现行；而果能变指的是变现，八识在现行的当下，能在自证分变现出见分和相分。从因能变的角度来说，八识的活动为果，为种子现行的结果，故名果能变。从哲学的意义上说，因能变侧重从宇宙生成论的角度探讨世界成因，而果能变侧重从认识论显示诸法唯识的正见。
第二节 初能变——阿赖耶识
三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相，《唯识三十论》曰：
初阿赖耶识，异熟、一切种。
一、赖耶的自相
阿赖耶识为梵语，汉译藏义，具有能藏、所藏、执藏义故。
能藏，是指阿赖耶识具有含藏的功能，可以像仓库一样储藏物品。在阿赖耶识中，储存着有情无始以来的生命经验，堪称生命的大宝库。正因为阿赖耶识具有这一特点，我们在生命延续过程中付出的所有努力，才会功不唐捐。
所藏，指储藏的物品。若将能藏喻为超大容量的仓库，那么所藏便是其中的所有藏品。阿赖耶识储藏的，正是无始以来生命活动熏习的种子。
说到执藏，必然要联系到第七识。在无尽轮回中，第八阿赖耶识始终被第七末那识执以为我。因为第八识的见分是相似相续的，具有相对的恒常性。正因为如此，第七识在认识第八识的过程中，便将它执以为固定不变的对象而恒生我执。同时，第七识又与我痴、我见、我爱、我慢等种种烦恼相应，形成有情生命中潜在的强烈自我。此外，第七末那识对第八识的爱执一刻都不曾间断，即使在梦中也不能摆脱。由于它始终将第八识执以为我，故第八识又名我爱执藏。无始以来，众生处处以自我为中心，处处著相，根源就在于末那识；又因执我而产生种种烦恼，造业并流转生死，根源也在于末那识；各种宗教所建立的灵魂和神我，根源仍在于末那识。
第八识的名字很多，如阿陀那识、异熟识、根本识、心，等等，阿赖耶识只是其中之一。每个名字的安立皆有侧重，是根据第八识的某一特征而定义。就像每个人都有不同的称谓，在家庭中，对于妻子是丈夫，对于孩子是父亲，对于父母是儿子；在社会上，对于学生是老师，对于领导是下属。在不同的场合，面对不同的人，我们会扮演各种角色并发挥相应作用。阿赖耶识的命名，也是基于同样的道理。
第八识共三位，代表了我们从凡夫到圣贤所经历的过程。
- 我爱执藏现行位：第八识无始以来被第七识执以为我。从大乘来说，这一过程将持续到八地菩萨之前；从小乘来说，则持续到无学位圣者之前。直到那时，末那识才会终止其纠缠，所以阿赖耶识之名一直要用到八地菩萨。若将第七识和第八识比作一对形影不离的夫妇，那么只有在妻子去世后，丈夫才不能名之为丈夫。同样，到八地菩萨或无学位圣者时，阿赖耶识的名称亦会发生改变。因为此时末那识已转染成净，转识成智，彻底放弃我执了。
- 善恶业果位：作为善恶业力招感的果报体，第八识为真异熟，这一角色将扮演到十地最终的金刚心。正如《八识规矩颂》所说：“金刚道后异熟空。”当修行进入金刚道的境界，已趋向最终解脱，第八识也将在成佛之前被最后清空。而金刚道以前，第八识的体仍是有漏的。从初地见道的刹那开始，首次开发出生命的无漏种子。但无漏种子现行后，有漏种子仍会发生作用。在最初阶段，有漏种子发生作用的时间比无漏种子更长、更持久；到五地、六地，有漏和无漏的作用才变得势均力敌；到七地、八地，有漏的作用变得非常微弱，基本是无漏种子现行，但识体还是有漏的。直至金刚道后，异熟识的有漏识体才彻底放弃，成就纯粹的无漏识，即无垢识，从此第八识也失去异熟识的名称。
- 相续执持位：又名阿陀那识。阿陀那为梵语，为执持义，即执持有情的生命体。成佛后，是否还有执持有情生命体的识呢？依然是有的。在凡夫阶段，执持生命体的是有漏的第八识；而成佛之后，执持生命体的则是清净的无垢识。只要我们还是有情，总是有识在执持着生命体，永无终结之时，所以相续执持位一直要到尽未来际。
二、赖耶的果相
生命包含两个系统：一为物质系统，即“身体发肤受之父母”；一为精神系统，即第八阿赖耶识，而它沿袭并继承的，是自身生命延续过程中形成的所有种子。我们每个人与生俱来的天赋，既不是父母的给予，也不是造物主的恩赐，而是来自过去生命的积累，这一点是唯物论者和其他宗教没有看到的。
从轮回角度来说，必须有生命主体承担这一重任。外道讲轮回，是以神我或灵魂为依托，而佛法强调无我，那么轮回的主体是什么？唯识学在对生命现象进行考察之后，发现作为生命的果报体必须具备三个特点。
- 首先是业果，业果的特征是无记，即非善非恶。如果有情天性是善，恶行的产生就失去了依据，也无法招感苦果；如果有情天性是恶，善行的产生就失去了依据，也无法招感乐受。所以，果报体是无记的。
- 其次是没有间断，倘若执持生命的果报体出现间断，有情生命将随之结束而成为无情，轮回就无法相续。
- 第三是遍三界，在三界的任何时空都能产生活动。
三、赖耶的因相
阿赖耶识作为万法生起之因，能熏习并执持种子，由种子的现行展开宇宙人生的一切现象。关于种子，我们将从以下几方面进行说明。
什么是种子
《成唯识论》卷二对此的定义是：“谓本识中，亲生自果功能差别。”也就是说，阿赖耶识具有生起一切色心诸法的亲因缘，即种子。
种子具六义
唯识学认为，不具备以下六个特征的，便不能作为现行果法的亲因缘。
- 刹那灭：作为种子，必须是生灭变化的。正因为具有变化的特征，才能进一步招感果报。若种子是不生不灭、固定不变的，必然无法感果，这主要是简别唯物论、唯心论和神造论的观点。在唯识宗看来，永恒的神不能作为万物之因，而真如也不能作为万物之因，因为真如是恒常的。
- 果俱有：种子和所生果实在同一时间、同一处所。换言之，种子与所生果实于一相续中同时存在，方为种子。这是简别因果前后相生，及于自他相续中建立的因果相离之理。
- 恒随转：种子依附于第八识中，要一类相续到究竟位，都没有间断和转易。这是简别前七转识，或有间断或有转易。
- 性决定：种子包括善、恶、无记三类，其性质从种下之时即已决定，无论展开怎样的现行都不会改变。善的种子在活动过程中，始终代表善的力量。行善，是善的种子在现行，而行善本身又使善的种子得到壮大，这种力量不会因作恶而改变。因为作恶只是恶的种子现行，是恶的力量在壮大。但是，两者虽不能相互转化，却能彼此制约。生命中有各种力量，若善的力量较强，恶的种子虽也存在，却难以产生决定性的作用，反之亦然。所以说，在生命延续过程中，种子的性质是始终如一的，有的只是力量的强与弱。
- 待众缘：佛法是缘起论，以诸法皆“因缘而生，因缘而灭”为基本思想。种子的活动自然也不能离开因缘，唯在因缘具足的前提下，种子才能现行并展开宇宙人生的一切现象。同时，也因八识三性诸法活动的不同因缘，才有阿赖耶识中各类种子的差别。
- 引自果：种子的现行能引生自果。如色心等一一果法皆从自己的种子生起。这不同于外道执著一个原因生一切结果。
种子从何而来
种子又名习气，顾名思义，是由熏习留下的气息。关于种子的来源，唯识论师们有着不同的观点，较突出的有三种：
- 本有说：持此观点的代表为护月论师，主张一切种子是阿赖耶识本自具足的，无论有漏种子或无漏种子皆是如此。后天熏习不过使原有种子得到增长，如接触善缘使善的种子得到壮大，接触恶缘使恶的种子得到壮大。论师引《无尽意经》为依据：“一切有情，无始以来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”
- 新熏说：持此观点的代表为难陀论师，主张一切种子皆由熏习而成。说到新熏，我们很容易理解为有个开始，于是问题就出现了：未熏习之前，自然没有种子，也应该没有诸识的存在，又是谁去熏习它呢？因而，论师提出能熏和所熏都是无始的，并引《多界经》说明其论点：“诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。”我们的心不断受到杂染和清净诸法的熏习，这种熏习的结果，在生命中种下了杂染和清净的种子。
- 本有新熏说：这是折衷的说法，持此观点的代表为护法论师，主张种子包括本有和新熏两类。在我们的阿赖耶识中，既存在本有的种子，还存在新熏的种子，但无论本有或新熏都是无始的。因为在众多经论中，既讲到本有的种子，也讲到新熏的种子。
种子的熏习义
熏习主要包含能熏和所熏。能熏是能够熏习的，为前七识；所熏是接受熏习的，为第八识。前七识在活动过程中，不断熏习种子到第八识中。从这个角度来说，作为能熏的前七识是主动的，而作为所熏的第八识是被动的。为什么惟有第八识才能作为所熏呢？唯识学认为，作为所熏必须具备四个特征。
- 坚住性：所谓坚住，即稳定和相续不断的特征，如若不然，就没有作为受熏的资格。如果受熏一方发生间断，那么在某些情况下将不起作用。就像我们用电脑工作，若没有硬盘随时保存文件，一旦断电就会将工作成果化为乌有。正因为硬盘具有储藏功能，能将我们的所有工作进行保存，所以无论断电还是关机，工作成果始终不会丢失。而在八识中，惟有阿赖耶识具有相续不断的特点，前六识都是有间断的。
- 无记性：所谓无记，即自身没有强烈的善恶倾向。如果倾向善，就不能接受不善法的熏习；如果倾向不善，就不能接受善法的熏习。就像涂满各种强烈色彩的纸，很难再于其上添加什么。必须本身是一张白纸，才能接受并显现一切色彩。这也正是无记的特征，既不会拒绝善法，也不会拒绝不善法。
- 可熏性：所谓可熏，又须具备两种特征。首先是独立自主，其次是性非坚密。从这个意义上说，真如就不能受熏，这正是唯识学者反对《楞严》、《起信》的原因所在。唯识学认为，《大乘起信论》所说的真如熏无明，无明熏真如不符合缘起思想。因为真如体性坚密，常恒不变，不能接受诸法熏习。作为所熏的一方，既要有相对独立的自主性，又要具有包容性和可塑性。
- 与能熏共和合性：所谓共和合，也具备两层含义，即能熏和所熏的构成必须是同一时间、同一处所。否则的话，便不能达到熏习效果。如以香熏物，能熏和所熏必须同时置于一处。所以说，我的前七识只能熏习我的第八识，不可能是熏到你们的第八识。
而作为能熏的前七识，同样具备了四个特点。
- 有生灭：若是常住不变的，就不能作为能熏。正因为有生灭，具有转变的作用，才能熏习种子，这是简别常住和不生不灭的无为法。
- 有胜用：即强大的力量，主要包括两方面：一为能缘的胜用，一为强盛的胜用。能熏必须是能缘的心、心所，而心和心所还须具有强盛功用，方可起到能熏的作用。这是简别色法、异熟无记心等，或非能缘，或虽是能缘而没有胜用，都不能作为能熏。
- 有增减：必须能在量上发生增减，才可作为能熏。这是简别于佛果位上不增不减的善法。
- 与所熏处和合：这一点与所熏的性质相同。必须在同一时间、同一处所，能熏才可以对所熏产生熏习作用。
见分熏、相分熏
在前七识的活动过程中，前五识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能帮助第八识熏习相分的种子；第六识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能为第八识、第七识留下种子；而第七识的活动，除了为自身留下见分和相分的种子，同时还能为第八识熏下见分的种子。
阿赖耶缘起
诸识在活动过程中会呈现见分和相分。而见分和相分在产生活动后，当即会熏习种子，成为未来八识产生活动的亲因缘。在唯识宗所讲的阿赖耶缘起中，“种子生现行”是指种子展开的八识三性诸法，“现行熏种子”是指心、心所在活动的同时又熏成种子。
“种子生现行”和“现行熏种子”在理论上固然有先后次第，但在时间上却是同时进行的。种子现行之时，当即就熏下种子。然后，由种子再生现行。但从这一种子所生的现行，到下一种子所生的现行，则不在同一时间。若每一种子的现行都没有间断，就会同时引发无穷无尽的“种子生现行”，从而犯无穷过。从种子到生现行，有待外缘的成就。比如我现在给你们上课，在讲的时候是“种子生现行”，在讲的当下是“现行熏种子”。但能否没完没了地讲下去呢？显然不能。到下课时，作为学生的你们走了，作为老师的我也需要休息，没有这些相关条件，种子也就不再现行，必须待下一个缘成熟时才能继续产生作用。所以说，种子生现行要待众缘，也就是说离不开八识三性诸法。
四、赖耶的行相
我们接着探讨第八识的能缘和所缘。《唯识三十论》曰：
不可知执受、处、了。
心与境
“执受、处、了”包含两门，即所缘门和行相门。
行相也就是能缘，因为能缘和所缘的关系非常密切，所以将两者合在一起。同时，第八识的能缘和所缘具有共同特点，即颂文所说的“不可知”。这一定义说明，第八识不属于意识范畴。如果属于意识范畴，自然能感知它的存在。作为阿赖耶识，无论是能缘的心还是所缘的境，都不是我们所能感知的。
在佛法看来，心和境究竟谁是更重要呢？显然是心。所以世亲菩萨在《百法明门论》中安立的次第是：心法、心所法、色法、不相应行法、无为法。心法即识的自相；心所法是“与此相应故”，为心在活动过程中的辅助心理；色法是“二所现影故”，是心和心所在活动过程中显现的境界；心不相应行法是“三分位差别故”，如时间、空间、运动，是心法和心所法在活动过程中呈现的状态，是依心、心所、色法分位假立的；而无为法则是识的实性。正因为色法所缘的境是由能缘的心派生，论师们在阐述《唯识三十论》时，往往先解释心，再说明境。
心的结构
我们首先要说的是“了”，了别是识的行相和自体相。所谓行相，即心在缘境时，对境界产生分别判断并行之于相。行相又名见分，具有觉知、分别的作用。“见”为认识的作用，如佛法特别强调的正见，就是指正确的认识。
要探究识的行相，必须了解心是由哪几部分组成，这就是唯识学上著名的“心分说”。在唯识学里，关于这一问题有四家之见，即安慧的一分说、难陀的二分说、陈那的三分说和护法的四分说。
- 一分说：安慧论师依《华严经》“三界唯心”等文成立一分。虽也说有相见二分，但是遍计所执，非有体法。被认为依他起的有体法，唯自体一分。他认为，惟有这样才能成立唯识的宗旨。反之，如果承认一心自体之外，别有依他有体的法，所云唯识便无法说通了。
- 二分说：难陀论师主张二分说，认为心由能认识的见分和所认识的相分两部分组成。而见分和相分都属于依他起的有体法，只是这种“有”在程度上有所不同，见分的“有”是实有，相分的“有”是假有。正因为相分的“有”是假有，所以才能成立唯识。如果两者都为实有，唯识就不能成立了。
- 三分说：陈那论师主张三分说，在二分之外提出了自证分。也就是说，识在认识的过程中，除了能认识的见分和所缘的相分，还应有二分生起所依的识体，即自证分，它具有自证的作用。
- 四分说：护法论师主张四分说，在三分的基础上又提出证自证分。因为自证分是见分认识相分的自证作用，是量果，而自证分以见分作为所缘对象，应当还要有个结果，于是护法论师提出证自证分。如果这样，彼此的相互关系是否会无穷无尽地演绎下去呢？护法论师认为四分足矣，无须更多，并建立四重关系进行说明。
第一重由所量的相分、能量的见分和作为量果的自证分组成；第二重由所量的见分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成；第三重由所量的自证分、能量的证自证分和作为量果的自证分组成，也就是说自证分和证自证分之间是可以互证的；第四重由所量的证自证分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成。
五、赖耶的所缘
在《唯识三十论》的颂文中，所缘为“执受、处”。
四缘生诸法
所缘是心法生起的重要条件之一。佛法讲“四缘生诸法”，即因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。其中，因缘是万法生起的亲因缘；增上缘是外在的推动力量；所缘缘则是心法生起所缘的境界，当认识发生作用时，必然有被认识的对象；次第缘又名等无间缘，是心法在活动过程中展现的次第。
心的活动具有多元和复合的特点，故心念才会念念生灭、相似相续。以上课为例，我的语言反映了思维过程，但思维并非恒常的，如果思维也有具体形相，那你们会发现，在我说话时，种子正在不断地、有次第地涌现出来，这就是等无间缘。等为平等、相似义，无间为一个接着一个，而前者是后者的开导依，只有前者将位置让出来，后面的才能接踵而至。就像我们说话，必然将前一句讲完，后一句才能接上，不可能同时说出两句话来。所以，上句话是后面那句的等无间缘，即它的开导之因。
四缘中，心法是四缘生，需要因缘、次第缘、所缘缘和增上缘四个条件才能生起。而色法是二缘生，只需因缘和增上缘两个条件。
佛法中，所缘又有亲所缘缘和疏所缘缘之分。亲所缘缘是识直接所缘的对象，疏所缘缘只是外在的助缘，不是由识直接认识的。前六识在活动时，以第八阿赖耶识变现的相分为疏所缘缘，当它缘这一境界时，同时还会自变。故唯识所变的特点在于“以所变为自所缘”。眼识所缘的境界是眼识变现的，耳识所缘的境界由耳识变现，鼻识所缘的境界由鼻识变现，意识所缘的境界由意识变现，阿赖耶识所缘的境界则由阿赖耶识变现。
种子、根身、器界
阿赖耶识的境界有内在和外在两类。内在的，是根身和种子，即“执受”。第八识又名阿陀那识，为执持义。它不仅能接受熏习，更具有保存功能，就像尽职的保管员，执持着我们所有的生命经验。
种子以外还有根身，也就是五根。五根在唯识宗分为两类：一是扶尘根，一是胜义根，又名净色根。眼、耳、鼻、舌、身之类的外在器官属于扶尘根；而净色根则是肉眼看不到的，须通过天眼才能看到。五根在认识境界时，真正取境发识的是净色根，而扶尘根则起到辅助作用。
总之，有情所以为有情，是因为我们的根身由阿赖耶识执持，并因此保持活力。一旦离开识的执持，一期生命就结束了。我们的色身会因此变成无情之物，或化为灰烬，或归于尘土。
外在的境界是“处”，即器世界，包括山川草木及宇宙万有。宇宙间虽然包罗万象，但不外乎地、水、火、风，也不外乎色、声、香、味、触、法，任何物质现象都是如此。
内境和外境的生起，由亲因缘和增上缘构成。前面曾讲到等流习气和异熟习气，其中，等流习气是八识及三性诸法生起的种子，为亲因缘；而异熟习气则是宇宙人生现象展开的推动力，为增上缘。换言之，名言种子和业种子的现行，形成了宇宙人生的一切现象。
共变、不共变
《唯识三十论》中，又将所缘境界分为共变和不共变两类。共变指的是我们共同感受到的，如居住环境及气候等；而不共变指的是唯独自己才能感受的，如我们各自的身体状况等。共变和不共变，是取决于我们的共业及不共业，由共业熏成共相的种子，由不共业熏成不共相的种子；又由共相种产生共变，由不共相种产生不共变。
唯识学强调“以所变为自所缘”。那么，各人业力不同，所见也应有所不同，为什么有些东西在我们眼中是同样的呢？比如这张桌子，你看到是桌子，我看到也是桌子，原因何在？其实，这就是共业的表现。因为共同的业力，所以我们能够生活在同样的环境内，具有相似的观察事物的方式。同时，由于受到社会习俗和文化传统的影响，使我们对世界的认识具有一定的相似性。
从唯识的角度来说，我们虽然生活在共同的世界，同时又是生活在自己的世界。那么，个体世界和共同世界又是什么关系呢？祖师对此有个比喻，即“一室千灯，光光相映”。就像一个屋内有很多灯，虽互相影响却并不冲突。还有一点是我们必须明确的，唯识并非唯我。若理解成唯我，以为“我”才是决定一切的主宰，那么问题就出现了：当“我”死去之后，世界是否存在呢？所以，唯识的内涵在于，当你出现时，你的世界就随之显现出来，你的一切认识活动都没有离开你的认识。而当你离开时，只是你的世界消失了，就像屋内千百盏灯熄灭了一盏。
我们所缘的境界是由自己的识变现。而八识的所缘境界和能缘行相具有共同特点，这就是《唯识三十论》所说的“不可知”。之所以不可知，表现在器界上是广大无边，表现在种子和根身上是微细难知。
六、赖耶的相应心所
佛法对心的分析包括心和心所两部分，关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
常与触、作意，受、想、思、相应。
心王与心所
心王和心所之间究竟是怎样的关系？心王为心的主体，共八种；心所为心理活动，共五十一种。心王的活动，必然由心所配合完成。如果将心王比作国王，心所就是辅助君王完成事业的臣子。
心所完整的名称为心所有法，即心王所有之法。具备三个特点：一是恒依心起，即永远依赖于心王并与心王同时生起；二是和心王相应；三是系属于心王。具备这三个特点，才是心所有法。
心王和心所既有主次之分，又是相辅相成的，这种相应具备了四个特点：
- 时间平等：心王和心所同时出现，也必在同一时间展开活动。不是先有心王后有心所，或先有心所后有心王。
- 所依平等：依主要指俱有依。八识的生起有各自的俱有依，前五识以五根为俱有依，第六识以意根为俱有依，第七识与第八识互为俱有依。心王和心所的所依相同，和五识相应的心所，同时也以五根为俱有依；和意识相应的心所，同时也以意根为俱有依。
- 所缘平等：等为相似，即心王和心所所缘境界是相似的。八识在缘某个对象时，心王和心所也同时在缘这一对象。但心王和心所的所缘又不尽相同，心王缘的是总相，心所缘的是别相。唯识宗还以比喻形象地说明了心王和心所的差别：就像老师和学生共同合作一件作品，老师将主体部分画好，学生则在其上涂抹颜色并刻划局部。心王和心所在缘境时，心王作总的了别，但进一步关注这个对象，便是作意心所的作用；而对此对象产生欢喜或讨厌的感受，是受心所的作用；在心中产生对象的影像并对此进行分辨，则是想心所的作用。所以说，我们要完成对某个对象的认识，须由一系列的心理活动参与。
- 体事平等：每个识都有自己的自体，即自证分。每个识在产生作用时，心王和心所都有各自的自证分，两者的自证分是等同的。
心所的种类
关于心所的种类，大小乘阿毗达磨论典有不同说法。依《百法明门论》、《成唯识论》，是建立六类五十一位心所，包括遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十和不定心所四。
在这些心所中，前五识的生起有三十四种心所与其相应，第六意识的生起有五十一种心所与其相应，第七识的生起有十八种心所与其相应，第八识的生起则有五种心所与其相应，即五遍行。
五遍行
五种遍行心所为：“触、作意、受、想、思”。唯识学中，对心所的阐述通常从体和用两方面说明。体为性，体现了心所的自体；用为业，体现了心所的作用。
触心所：《成唯识论》卷三对此的定义为：“触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性。受想思等，所依为业。”三和即根、尘、识，触心所就是六根、六尘、六识和合产生的心理感觉。当根、尘、识和合时，就产生分别和变异，这种变化促使心和心所与境界相接触，引发内心的心理活动。作意心所：作意相当于心理学上的注意，是一种非常重要的心理活动。不仅学佛修行要将心专注一处，日常的行住坐卧也不例外。若心不在焉，就会视而不见，充耳不闻，食而不知其味。所以，作意心所的特点主要表现在两方面：“谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”（《成唯识论》卷三）一方面，它能使我们的心产生警觉，由此引发相关的种子现行。当我们面对境界时，只有注意到境界的存在，才能引发一系列的心理活动，使种子转变为现行的状态，此为作意心所的体性。另一方面，只有作意心所产生活动时，才能将我们的心导向相应的境。否则，虽有心理活动，但心力不集中，思维也是散乱的，此为作意心所的业用。受心所：“受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。”（《成唯识论》卷三）受为领纳义，当我们面对顺境、逆境或不苦不乐的境界时，内心会产生相应的情感，此为受心所的体性。在心理学上，受心所属于情感范畴，或是喜欢，或是讨厌。无论哪一种都是“起爱为业”。所谓爱，也就是染著。凡夫的染著无所不在，正因为染著，所以才会对顺境起贪心，对逆境起嗔心。若对世界没有任何贪著，也就不会因此生起爱嗔之心，不会有一系列错综复杂的烦恼，如由爱生恨或爱恨交织等等。又，凡夫于喜欢的境界产生乐受，若未拥有就希望得到，已得到就不想分离；于讨厌的境界产生苦受，若未拥有就不想得到，已得到则希望赶快离去。想心所：“谓于境取像为性，施设种种名言为业。”（《成唯识论》卷三）取像就是表象，当我们认识境界时，脑海中会呈现出一种表象，也就是根据我们的情感、好恶及价值观营造的境界，这是想心所的体性。我们再进一步对它安立名言，喜欢的就取个好听的名字，讨厌的就取个难听的名字。所以，概念和文化是从想心所而来，此为想心所的业用。凡夫的想往往是妄想，有些人妄想打得精彩些，有些人妄想打得乏味些，有些人妄想打得严谨些，有些人妄想打得粗糙些。从这个角度来看，人类的文化史几乎就是妄想史。现代人妄想特别多，因而现在的世界也特别复杂。为什么说世界是虚幻的？正因为它是由妄想构成，充满缺陷、痛苦和烦恼，所谓“有漏皆苦”。思心所：“谓令心造作为性，于善品等役心为业。”（《成唯识论》卷三）当我们对世界有了相应的情感和判断后，会引发意志的活动，或善行或不善行，这正是思心所的体性。思心所在活动时有三个次第：审虑思，决定思，动身发语思。我们决定某项行动之前，先要进行一番审查，相当于现在的可行性研究。然后根据考察结果决定是否采取行动，最后才能付诸实施。所以，在任何行动过程中，无论前期决定还是后期操作，都离不开意识的理性思维。若是任性而为，往往会半途而废。
七、赖耶的情感
关于五受相应门这部分内容，《唯识三十论》曰：
唯舍受。
受为感受，属于情感范畴。佛法对于受心所的分析，通常分为苦受、乐受、舍受三类，即痛苦的感受、快乐的感受和不苦不乐的感受。此外还有五受之说，即苦受、乐受、忧受、喜受、舍受，在三受外增加了欢喜和忧愁。或许有人不解：苦乐和忧喜有什么区别呢？按照唯识宗的解释，苦乐偏重于生理感受，而忧喜则偏重于心理感受。因而，苦受和乐受主要是与前五识相应产生的感受，而忧受和喜受则是与第六识相应产生的感受。
五种受中，第八阿赖耶识唯与舍受相应，原因在以下三点：
- 第八识的行相是不可知。若是苦或乐的感受，那一定是可知的。因为苦乐是建立在分别顺境和逆境的基础上，而第八识的分别相当微细，行相又具有不可知的特点。
- 第八识是有情生死的果报体。作为果报体，只能与舍受相应，不可与苦乐感受相应，否则会生起强烈的爱嗔之心，形成取舍倾向，对某种境界乐意接受，对某种境界产生抗拒，从而对有情生死流转的建立构成障碍。
- 第八识是第七识的所缘境。第七识为何独将第八识执以为我？是因为第八识一类相续，没有明显变化。虽然它刹那生灭，但这种生灭极其微细，而苦受和乐受却非常强烈。
八、赖耶的伦理属性
从伦理角度，佛法将人类行为分为善、恶、无记三类，或曰善、染、无记。那么，第八阿赖耶识又有着怎样的属性呢？《唯识三十论》曰：
是无覆无记。
因为第八识具有以下三个特点：
- 性唯无记：作为生命的果报体，阿赖耶识不可有善恶倾向。若它倾向于善，不善就无从产生；若它倾向于恶，善就无从产生。所以它必须是无记的。
- 善染所依：阿赖耶识是善法和不善法生起的依止，若它是善的，就无法容纳染法；若它是染的，就无法容纳善法。
- 是可熏性：阿赖耶识的作用相当于储物仓库，容受一切法的种子。若本身具有善恶倾向，便无法一视同仁、来者不拒。
善、恶、无记
《成唯识论》中，以“能为此世他世顺益”为善法作了定义。从自身而言，善的行为是贯穿始终的，不仅使我们得到现实利益，更能得到长远利益；从自他双方来说，善的行为是互利互惠的，不仅使我们自己得到利益，更能使他人同时得益。反之，则是不善行。
恶是相对善而言，佛法中也称为不善行，“能为此世他世违损，故名不善”。它首先会损害我们的自身利益，进而损害他人利益。我们起贪心或嗔心，固然会伤害到别人，但最直接的受害者却是自己。因为贪嗔烦恼会使我们焦躁不安，乃至恐惧痛悔。
无记是不可记别善恶性质，比如我们随意走一走或喝口水，都属于无记行为。无记又分有覆无记和无覆无记两种。覆为障蔽义，能障碍并遮蔽我们的智慧。当我们的心被烦恼遮蔽时，就像乌云遮蔽太阳，使我们本有的清净智慧无法显现。所谓有覆无记，是具有烦恼，却未能转化为善恶行为，末那识便具有这一特点，因此末那识的伦理属性为有覆无记。而第八识属于无覆无记。因为第八识的活动只有五种遍行心所与其相应，既不和烦恼相应，更不会有善恶之行。
人之初，性无记
人性虽然是无记的，但并不是没有倾向。阿赖耶识的果报体是无记的，但在无始以来的生命历程中，通过不断熏习和积累，各自形成了特有的性格。比如，善良者看到善行就会欢喜，看到恶行就会排斥。在他的人性中，善已经形成相对的稳定性，不易受到杂染熏习。反之也是同样，对于邪恶者来说，行善甚至比登天还难。因为在他的人性中，恶的力量已主宰其生命，使恶行成为惯性。
其实，善恶之争也像是权力之争。在一个国家中，虽然有国王当政，但实权往往操纵在大臣手中。开国之初，忠臣和奸臣势均力敌，谁也无法真正左右局面。可在其后的发展过程中，可能忠臣的势力越来越强，并能辅佐国王，使社会昌盛，人民安乐；也可能奸臣的势力越来越强，乃至篡权，使国家变得暗无天日。
心灵世界也是同样。第八识虽是生命的果报体，但真正发生作用的却是第六意识。若将第八识比作国王，那么它的地位虽然尊贵，掌握实权的却是第六意识。所以说，第六意识熏习什么样的种子，培养什么样的势力，才是问题的关键所在。
九、相应心所与阿赖耶识的差别
心所和心王究竟有什么相同、相异之处？八识共有十门，与其相应的心所是否同样？第八识为万法生起之因，相应的心所是否也是万法之因？第八识为生命果报体，相应的心所是否也是生命的果报体呢？心所例同门中，就是要回答这些问题。关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
触等亦如是。
“触等”就是触、受、想、思、作意五种遍行心所，“亦如是”可理解为相似。究竟相似到什么程度？世亲菩萨在此并未交代得非常清晰，也为后人留下了一个悬念。因而十大论师在研究过程中不免各抒己见，《成唯识论》就收集了几家不同解释。其中最具代表性的，是护法论师的观点，也代表着唯识宗的正统思想。护法论师认为，心王具有十义，而心所在某些方面是相同的，某些方面是不同的。心王、心所的相同和不同之处分别表现在哪里？
首先，心所和心王都属于无记，为业所感的异熟果，其所缘和行相也和第八识一样微细难知，都属于“不可知”。其次，与心王相应的有五种心所，与心所相应的也有五种，因为五种心所生起现行之时，其余四种也会产生现行，再加上心王，合起来正好是五种。第三，心王在三性中属于无覆无记，心所在三性中也属于无覆无记，它的断舍之位也和心王相同，也就是说，染污心所必须到达阿罗汉果位时才会发生改变。
心王和心所的区别，在于它们的自相。如阿赖耶识被末那识执以为我，但末那识除了爱第八识的见分以外，并没有爱心所，它只爱心王。所以在自相这一点来说，心所是不具足的。再者，第八识具有持种的功能，能作为万法生起的因相；心所却不具备持种的功能，不能作为万法生起的因相。从行相上说，心王具有了别的特点，了别是总的觉知作用，相当于心理学上的统觉。而心所不具备了别的特点，另有各自不同的特征，如受以领纳为相，作意以警心为性等等。另外，心王和受心所相应，但根据唯识思想，心所中的受与受是不能相应的，即“眼不自见，刀不自割”之理。
十、赖耶的特征
因果譬喻门是以譬喻方式显示八识的因缘因果，以及它的特征。《唯识三十论》曰：
恒转如暴流。
刹那生灭，相似相续
佛法是以缘起看世界的，从这个角度观察，我们的心理活动又有什么样的特点呢？那就是 相似相续、不常不断。
正因为生命载体是相续不断的，所以人生才有价值，我们曾经付出的所有努力才会 功不唐捐。学过佛法的人都知道，家庭、财富、事业等外在事物无非是过眼云烟，甚至我们居住的地球，也要经历 成住坏空的变异。
第八识的存在是缘起的。前五识、第六识、第七识在活动过程中，既为自己熏下种子，也不断为阿赖耶识熏下种子，这又导致阿赖耶识的无尽延续。
在生命延续过程中，八识、五十一心所的活动无时不在熏习种子，而种子的延续又导致识的延续。所以说，“种子生现行，现行熏种子”正是阿赖耶缘起的关键所在。
唯识的时间观
唯识学又是如何看待时间的呢？唯识学认为，在三世中，过去、未来都没有实体，唯现在、当下一刹那是有实体法。我们通过什么了知过去和未来的存在？正是通过现在。因为生命经历了过去，才会留下无尽种子，否则现在的识从何而来？但过去已然过去，离开现在根本就找不到过去。比如说，这个物体已经存在一万年，有自己的历史和过去，但它并没有离开现在，离开当下。
而未来之所以叫做未来，是因为它还不曾到来，我们只能根据现在的一切推知其发展。生命从过去延续到现在，并将一如既往地延续下去。根据由因感果的规律，我们可以假立未来的存在，但它同样不能离开现在的当下，否则未来又从何而来？
唯识学者于现在一念法上，以理论建立三世。由现在法是酬过去因的角度，建立过去；又从招引未来结果方面，安立未来。但过去、未来都没有离开当下这一念，唯这一念是实有的，而过去、未来都是假设的。又依现在心念，缘过去、未来事物时，似乎有过去、未来的影像显现，其实不外乎当下一念识的显现。所以唯识学者认为，现在实有，过未无体。
十一、赖耶的伏断位次
所谓伏断，即第八识修行到什么位次才会舍去？关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
阿罗汉位舍。
第三节 第二能变——末那识
第二能变为思量能变，这是末那识的特征，即恒审思量。末那识为八识中的第七识，和第八识一样，同属潜意识的范畴，非意识所能了知。
在佛法中，要论证某种思想，往往是通过教证和理证两方面进行。所谓教证，也就是依圣教量，即佛陀演说的经教来印证。所谓理证，就是通过理论和逻辑进行论证。
第七识的提出，同样需要经过教证和理证方能成立。如果说第八识的提出主要是为了建立生命载体，那么，第七识的提出则是为了建立凡夫身份。凡夫和圣贤的根本区别何在？为什么我们不能成为圣贤？究其根源，就在于末那识。末那识无始以来都处于我执状态，一方面执我为中心，一方面处处着相。这一心理根源，使有情始终处于凡夫状态。
一、举体出名门
第一为举体出名门。所谓举体，就是举出思量能变识的体和名称，《唯识三十论》曰：
次第二能变，是识名末那。
事实上，任何一种精神活动都具有思量的内涵，为什么独将第七识名为思量？因为只有第七识的思量才具备恒和审的特点，恒为稳定相续，审为思量分别。第八识的特点是恒而非审，思量作用非常微细；前六识的特点是审而非恒，思量活动虽然强烈，却是时有间断。惟有第七末那识，既像第八识一样相续不断，又像前六识一样具有推理和分别的作用，只不过它的推理和分别都是错误的。从三量的角度来说，第七识是属于非量。量就是判断，正确的推理为比量，错误的推理为非量。正因为第七识具备恒和审的特点，因此在心、意、识之间，独名为“意”。
二、末那的所依
关于第七识的所依门，《唯识三十论》曰:
依彼转。
“彼”是指第八阿赖耶识，“转”是生起和相续。也就是说，第七末那识依第八阿赖耶识为生起之本，这在十大论师中也有不同观点，此为护法论师之见。护法论师认为，末那识主要依第八识的现行识和种子，即现行赖耶和种子赖耶。
首先说种子赖耶，从唯识宗的角度说，种子赖耶不仅是第七识生起的因缘依，也是一切法生起的因缘依。种子有等流种子和异熟种子之分，前者又名名言种子，后者又名业种子。其中，等流种子是八识三性诸法生起的亲因缘，而异熟种子则是八识三性诸法生起的增上缘。从哲学意义上说，等流种子相当于质料因，而业种子相当于动力因。
其次是现行赖耶，这是末那识生起的俱有依。所谓俱有，即同时存在的重要依止。如前五识是以五根为俱有依，第六识是以末那为俱有依，而第七识则以第八识的现行赖耶为俱有依。
除此之外，心法的生起还要有开导依。心法具有念念生灭的特点，而在种子的延续过程中，前念就是后念的开导依。前面的念头过去，后面的念头才能接着生起，就像我们走路要一步一步地走，说话要一句一句地说。从四缘生诸法的角度来说，因缘虽是必不可少的，但还需有作为增上缘的俱有依和作为等无间缘的开导依。
三、末那的所缘
在心法生起所需的四缘中，前面已说了三种，接着要说的是所缘缘，即心法生起所缘的境界。佛法说的所缘，包含疏所缘缘和亲所缘缘。前六识在认识境界时，眼识所缘的是眼识变现的境界，耳识所缘的是耳识变现的境界，这一特点在前面已作过介绍，即“以所变为自所缘”。
这就涉及到一个问题：如果说我们认识的都是自己变现的境界，那我的所缘和你们的所缘有什么关系呢？关系就在于，我的境界是你们的疏所缘缘，同时，你们的境界也是我的疏所缘缘。虽然你们的境界会对我有所影响，这种影响是外在的。我所缘的并非你们的境界，而是我自己变现的，由自身情绪和经验在心中形成的境界。所以说，我们认识的境界互为疏所缘缘，会成为彼此认识世界的增上缘。但你们不能直接认识我的境界，我也不能直接认识你们的境界。我们同在一个环境，彼此认识的还是各自的境界，尽管这种境界是相关的，就像房间里有几十盏灯，虽然每盏灯的光明都是独立的，都会布满整个房间，但灯和灯之间仍会互相影响。我们对世界的认识存在疏所缘缘和亲所缘缘，而人与人之间的关系也同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。
关于第七识的所缘，《唯识三十论》曰：
缘彼。
“缘彼”与“依彼转”之“彼”同为第八识。也就是说，第七识所缘的对象为第八识。第七识在缘第八识时，同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。第七识所缘的主要是第八识的见分，也就是作为生命主体的部分。见分具有相似相续的特点，由种子的相续导致见分的相续。但凡夫的认识非常粗糙，尤其是第七识，在众多烦恼的相应下，没有能力正确认识第八识。第八识的见分虽念念生灭，但第七识还是将它当做独存的实体，执持其为其恒常不变。这和第八识本身虽有相关之处，却又不尽相同。这也就是疏所缘缘和亲所缘缘的区别，疏所缘缘是第八识变现的见相分，而亲所缘缘则是第七识自变的影相。正因为第七末那识缘第八阿赖耶识的见分为我，才成为我执的根源，成为有情生命流转的根源。所以说，众生处处以自我为中心，只是因为对自身的错误认识所致。
四、末那的行相
体性行相门包含体性门和行相门两门。《唯识三十论》曰：
思量为性相。
性就是体性，指自体；相就是行相，指作用特征。八识五十一心所都有见分、相分、自证分和证自证分。自证分和证自证分为每个识的自体，而见分和相分为每个识在自体呈现出的作用。在我们的认识过程中，必然有能认识的觉知作用和所认识的境界。其中，能认识的作用为见分，所认识的境界为相分，而能认识和所认识皆依识的自证分产生。
第七识的见分具有思量的特点，而自证分却微细难知。我们平时能感觉到的主要是见分，所以，“思量为性相”更多是从第七识的作用来推知其自体。正因为第七识以恒审思量为体性，因而得名“末那”。此处的“相”为行相而非相分，行相也就是对相分进行分别的能力，不是所分别的境界，因为相状本身不具备思量的能力。
五、末那的相应心所
关于心所相应门，《唯识三十论》曰：
四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等具。
在第七识的活动过程中，有哪些心理活动和它相应呢？我们知道，第七识在凡夫位上是纯粹的染污识。不像前六识，既有善心所与其相应，也有烦恼心所与其相应。当意识与善心所相应时，会产生道德行为；当意识与烦恼心所相应时，会导致罪恶行径。而与第七识相应的，除五遍行这些基本心理活动之外，皆是烦恼心所。
“四烦恼常俱”是说，第七识在活动过程中与四种烦恼恒常相应。末那识和阿赖耶识的共同特点为相续不断，无始以来就不曾间断。无论睡眠还是晕死，乃至进入无想定的状态，只要我们还是凡夫，还有一息尚存，就有第八识在执持色身，也有第七识在现起我执。所以，这两种识一方面注定了我们是有情，一方面注定了我们是凡夫。但第七识为染净依，在地前是杂染所依，八地之后是清净所依，当它转染成净时，我们就由凡夫升华为圣贤了。
四惑
末那识最大的特点体现在执我，根源就是有四种烦恼与其恒常相应。
我痴：痴为无明，即不觉或无知的状态，有相应无明和不共无明之分。相应无明是与六种根本烦恼相应的无明；不共无明为第七识独有，包括独行不共和恒行不共。其中，独行不共又可分为两类，一为非主独行，与忿、嫉妒、猜疑等随烦恼相应；一为主独行，不与随烦恼相应。其中，最重要的是恒行不共，既不与任何烦恼心所相应，也为其他诸识所无。我见：凡夫总是带着强烈的我执去认识世界，处处以自我为中心。我见又包括分别我见和俱生我见两类，前者是通过分别后产生的我见，后者则带有本能性。分别我见主要与前六识相应，由第六识在活动过程中产生；俱生我见则包括有间断及无间断，与第六识俱生的我见是有间断的，与第七识相应的我见才具有恒常相续的特点。我慢：众生因执我之故，总觉得自己比他人更优越，从而产生我慢。慢就是令心高举，有慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢七种类别。毫无理由地认定自己比他人优越，为慢；与他人不相上下时仍感觉自己胜人一筹，为过慢；虽不如他人却盲目自大，为慢过慢；处处以自我为中心，为我慢；明知自己的学问道德不如他人，但对他人的成就也不以为然，不知随喜赞叹，为下劣慢；虽没有真正的学问德行，但为博取世间名利而以种种手段沽名钓誉，为邪慢；修行人未证言证，为增上慢，这和大妄语还有所区别。因为大妄语是为获取名闻利养而欺骗他人，增上慢是自以为是，以为自己已证得某个境界，是由无知造成的。我爱：即爱恋自己，觉得自己好，自己最重要。我们希求更好的生存条件，希望吃好、穿好、住好，希望青春美貌，希望健康长寿，这些都是和我爱有关。我爱也会影响到我们与他人的关系，因为只爱自己，就会以自己为中心，目中无人，很难和他人相处。
八大随烦恼
八种大随烦恼分别为昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱和不正知。
昏沉：《成唯识论》卷六对此的定义，为“令心于境，无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业”。昏沉现象在生活中时常会发生，即使在我们用功念佛或禅坐时，时间一久，昏沉也会乘虚而入。这时，我们就没有能力认识所缘境界了。念佛的念着念着佛号也没了，观心的观着观着正念也丢了，数息的数着数着不知所云了。所以，昏沉会干扰轻安的生起，障碍毗钵舍那的观照之力。掉举：与昏沉的特点相反，掉举是使心高高举起，摇摆不定。《成唯识论》卷六对此的定义，为“令心于境，不寂静为性，能障行舍奢摩他为业”。奢摩他为止，与观的不同在于，前者是“无分别一心为止”，后者是“有分别一心为观”。修止的特点是不加分别，要求一心专注于所缘境，久而久之，方能成就禅定。而掉举是令心摇摆不定，无法专注，自然障碍奢摩他的生起。不信：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业”。“实”就是三宝的真实存在，“德”就是三宝的万德庄严，“能”就是三宝的殊胜能力。而不信就是对于三宝的种种功德不认同、不欢喜、不希求。之所以这样，根本原因在于心中充满疑惑。因为不信，佛法在我们心中就没有分量，也无法对生命产生净化作用。如是，我们仍将在凡夫的固有状态中懈怠放逸，沉沦生死。懈怠：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业”。佛法所说的精进和懈怠是有前提的，是在断恶修善过程中进行的努力，而不是为世俗功名付出的劳动。在这样的前提下，努力了就是精进，反之就是懈怠。凡夫心也有截然相反的两种状态，就像电有正极和负极，物质有正物质和反物质。我们的心态也是如此，有精进就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有不信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系统，一套是染法的系统，修行就是让我们启动善法的那套系统。《菩萨本行经》中，将“懈怠”视为“众行之累”。如果一味懈怠，不仅会障碍精进，更会“增染为业”，不断增长生命中的贪、嗔、痴三业。放逸：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业”。对每个人来说，所面对的既有杂染心理，也有清净心理。而在修行过程中，对杂染心所要善加防守，不使它们有可乘之机。持戒修定的意义也正在于此，如果我们放纵自己的烦恼，一方面会增长恶法，一方面又会损害善法。按戒律规定，沙弥或比丘尼要向上座请教诫，上座若不懂教理，只须告诉他们“不放逸”三个字即可。在《阿含经》中，佛陀也时常告诫比丘们“不要放逸”。《遗教经》更将放逸喻为“如狂象无钩，猿猴得树”，因而，“勿令放逸入于五欲”。由此可见，不放逸在修行中有着至关重要的作用，因为它正是增善损恶的基础。忘念：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业”。修行者需要时刻保有正念，将心安住于善所缘境中。如果观无常，无常见就是正念；如果观空，空性见就是正念；如果念佛，佛号就是正念；如果修数息观，数息就是正念；如果修不净观，观不净就是正念。若忘失正念，内心必然陷于散乱状态。因为妄念和正念是对立的，当正念消失时，就像守门员已经擅离岗位，妄想自然长驱直入。散乱：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业”。所谓散乱，是令心浪荡于各种所缘境，遐想连篇，无法专注一个所缘境，能够障碍正定的生起。同时，散乱也能成为恶慧、狂慧生起的所依。不正知：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业”。不正知，于所观境界是谬解心理，是慧或痴的表现。不正知的根源是无明，其产生因缘和邪知邪见有关。不正知能障碍正知，引发种种不善或犯戒的行为。
这八种大随烦恼遍于染污心所，并与第七末那识相应。
六、末那的伦理属性
末那识的伦理属性又是什么呢？《唯识三十论》曰：
有覆无记摄。
我们的行为分善、恶、无记三类。所谓无记，是那些非善非恶的行为，包括有覆无记和无覆无记两类。覆为障蔽之义，所谓有覆，是与烦恼相应；所谓无覆，是不与烦恼相应。
第七识和第八识为潜在意识，不会直接表现出善或不善的行为，同属无记范畴。但两者的不同在于，第八识作为生命的果报体，本身不具有任何倾向且不与烦恼相应，为无覆无记；而第七末那识虽微细难知，却与四大根本烦恼和八大随烦恼相应，为有覆无记。
七、末那在三界的活动情况
第七为界系分别门，《唯识三十论》曰：
随所生所系。
有情在三界流转生死，直到解脱的那天，才能“跳出三界外，不在五行中”。三界为欲界、色界、无色界，又可分为九地：我们居住的世界位于欲界，是五趣杂居之地，此外还有色界的离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，及无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。
那么，第七识在三界九地的活动范围究竟有多大？“随所生所系”的“所生”，为阿赖耶识所生之地。“随”就是如影随形，因为第七末那识深深爱着阿赖耶识，无论它生于何方都忠实依附，如影随形。若阿赖耶识生于欲界，末那识也同样生于欲界；若阿赖耶识生于色界或无色界，末那识也同样生于色界或无色界。而“所系”则具有双重含义，末那识既有被动的一面，隶属于阿赖耶识；同时又有主动的一面，束缚着阿赖耶识。
八、末那的伏断位次
第八门为起灭分位门，《唯识三十论》曰：
阿罗汉灭定，出世道无有。
起灭分位门是说明末那识的伏断位次：在修行到达何种位次时，才能将染污的末那识伏断呢？伏断有暂灭和永灭之分，前者是暂时的灭除，让染污的末那识不再生起现行，而后者是彻底的灭除。其中又包含三个位次，一是证得阿罗汉的果位，一是进入灭尽定的境界，一是抵达出世道的阶段。出世道即见道位，为十地中的初地，当修行进入这一位次时，末那识就得到了暂时伏灭。故唯识宗有这样一句话：“六七因中转，五八果上缘。”“六七”为第六识和第七识，“因中”为初地，也就是说，第六识和第七识在初地就开始发生转变。“五八”为前五识和第八识，是在八地以后的果地开始转变。所以，第七识的转变是发生在因地：“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。”初地又名欢喜地，此时无漏智得到开发，有漏妄识开始转染成净。在灭尽定的状态下，第七识也不起现行了。但第七识的彻底伏断，小乘须在阿罗汉位次，此时末那识才永远改变并舍弃对阿赖耶识的执著。而从大乘果位来说，必须到八地，也就是无相无功用地，无漏智才能在生命中产生相续不断的作用，有漏妄识不再生起现行。
那么，第七识的永灭到底灭的是什么？是第七识的自体？还是染污的末那识？唯识宗也有不同说法，即有体无和用无两种观点。安慧论师认为，永灭就是没了末那识这回事；而护法论师认为，末那识还是有的，只是其中染污成分没有了，从此将以清净末那的面目出现。
第四节 第三能变——前六识
一、六识差别
第一为能变差别门，《唯识三十论》曰：
次第三能变，差别有六种。
六识的名称又是从何而来呢？唯识学中，有依根得名和依境得名的不同定义方式。所谓依根得名，是以根作为识的所依，如建立在眼根上的识为眼识，建立在耳根上的识为耳识，依此类推。若是依境得名，应名为色识、声识、香识、味识、触识。为什么六识是依根而不是依境得名呢？有五方面的原因：即依义、发义、属义、助义、如义。
依义：眼识依眼根而住，耳识依耳根而住，鼻识依鼻根而住，即依根处所，识依而住故。也就是说，我们的眼识、耳识、鼻识是依眼根、耳根、鼻根而产生作用。发义：识由根所引发，而根的变化又会影响到识的认识作用。如近视眼、老花眼之类的生理变化，都会影响到眼识对世界的认识。属义：识的种子始终相属于根。如眼识属于眼根，耳识属于耳根，两者的关系非常密切，彼此缺一不可。如果仅有根而没有识，比如死者，眼识是无法产生作用的；如果仅有识而没有根，比如盲人，眼识同样不能产生作用。助义：根和识是互相影响的，根必须在识的协助下才能产生作用，识也必须建立在根的基础上才能产生作用。一方面，当根发生变化时，识会受到影响；另一方面，当识产生病变时，根的认识也会受到影响。如精神病患者看到的世界，往往和常人看到的世界不同。如义：根和识的性质是一样的，都属于有情。而六尘的境界，如色、声、香、味、触、法，则属于无情的境界。
二、六识的体相
第二为自性行相门，《唯识三十论》曰：
了境为性相。
“了境”即了别境界，这一特征既是前六识的特征，也是前六识的体相。“性”是体性，为前六识的自证分；“相”是行相，是对相状产生的分别能力，为能缘的见分。
前六识的特点为了别。事实上，每个识都有了别功用，为什么唯独将前六识作为了别识呢？因为了别有粗了别和细了别之分，前六识具有粗了别的功用。六识依六根而了别色、声、香、味、触、法的境界，是我们所能感知的粗显境界。而第七识和第八识的了别却微细难知。
三、六识的伦理属性
第三为三性分别门，《唯识三十论》曰：
善不善俱非。
三性是佛法对不同行为属性的区分和定义。此处的“俱非”，是指非善非不善，即无记。所谓“善不善俱非”，就是说六识通于善、不善、无记三性。
第七识和第八识属于潜意识的范畴，其性质为无记，区别只是在于，前者为有覆无记，后者为无覆无记。前六识属于意识范畴，活动时有一系列心所与其相应，表现在行为上往往带有善恶倾向。
前六识中，第六识的活动共有五十一种心所与其相应，也就是一切心所都和意识相应。若第六识与信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害等善心所相应，将导致善的行为；而与无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害等不善心所相应，将导致不善的行为。若既未与善心所相应，也未与不善心所相应，便是无记的行为。
在我们的心理活动中，嗔恨、我慢、嫉妒等烦恼都具有强大力量，正是它们左右并主宰着我们的生命。有些人贪心特别重，当贪心成为心灵主宰时，即使理智告诉他不能再贪，仍然身不由己。这也就是俗话所说的贪婪成性，佛教中称为“贪行者”。如果我们对不善心所听之任之，使它们在生命中形成主导力量，再想进行管束就很困难了。
前五识也有善或不善的行为，但前五识的认识属于现量，这一过程非常短暂，所以它们的活动多是在意识引导下进行的。《八识规矩颂》的第一句就是“性境现量通三性”。“性境”是佛法讲到的三种境界之一，另外还有带质境和独影境。性境为前五识所缘的境界，为如实呈现的心灵影像。“现量”则类似直觉式的认识，当我们对事物作出判断或介入名言后，就不再是现量了。比如我们看到桌子并意识到这是桌子，就由现量进入了比量和非量的范畴。正因为前五识的所缘为性境，能缘为现量，所以本身没有能力主动行善或作恶，只是在意识支配下展开活动。因而在善恶行为上，第六意识属于主动的一方，前五识属于被动的一方。
那么，当意识在活动时，三性会不会同时发生？从心理活动到行为本身，能否同时具足善或不善的心理因素？关于这个问题也有两种不同观点，即三性俱转和不俱转。有的论师主张不俱转，即善恶心理总是有先后次第，不会同时产生；还有的论师主张三性可以俱转，因为五识是多刹那俱生，所以善、不善和无记的行为可以同时发生。比如我们看到喜欢的东西产生盗心，但在此同时，可能又会因听到佛法生起惭愧之心。而眼睛的看与耳朵的听是同时进行的，由此引发的盗心和惭愧心也是同时生起的。心念非常复杂，时常处于矛盾之中。我们在生活中应该有这样的经验，有时我们虽然做的是好事，但也可能带着些许不良动机；有时虽然做的是坏事，但也可能掺杂着某些善意成分。以唯识宗正宗的思想而言，是主张三性俱转而非不可俱转。
四、六识的相应心所
相应门在《唯识三十论》中所占的分量非常大，其中主要谈到两个问题，一是前六识与心所相应的情况，一是前六识与哪些受相应。这里虽然是说前六识，但侧重从第六识的角度来说。关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
此心所遍行，别境、善、烦恼，随烦恼、不定，皆三受相应。
本论将心所分为六类五十一种。本颂是关于六个大类的介绍。
- 遍行心所，共有五种，遍行于一切识的活动中。也就是说，任何识在任何时空的生起，都有其伴随左右。有情在三界九地的活动离不开它，为善为恶同样少不了它。这五种心所是有情的基本心理，心理学也都会说到。
- 别境心所，这类心所只在特定境界下生起活动。别境心所的所缘境有四，谓所乐境、决定境、曾习境、所观境。其活动范围通三界九地及善、恶、无记三性。
- 善心所，唯在善心中才能生起，是引发善行的心理活动，也是道德产生的基础。善心所的性质是安稳、清净，带来的结果是利益和安乐。
- 根本烦恼，属于生命中最根本的烦恼，也是其他烦恼产生的基础。烦恼心所的特征是扰乱、不安隐，带来的结果是衰损和痛苦。
- 随烦恼：随根本烦恼产生，共有二十种。其中又分小随烦恼十种、中随烦恼两种和大随烦恼八种。这三种烦恼是根据它们各自的活动范围区分，大随烦恼的活动范围最大，其他以此类推。凡染污心所活动时，一定有大随烦恼与其相应；而中随的无惭无愧只和不善行相应；至于生气、恼恨、谄曲、自高自大等小随烦恼，只有在特定情况下才会生起。
- 不定心所，不同于前五位心所，没有办法把它归结为遍行、别境、善、烦恼的心所类型中，因而安立为不定心所。
第六识的生起有这五十一种心所与其相应，而前五识的生起只有三十四种心所与其相应，即遍行五、别境五、善十一、大随烦恼八、中随烦恼二，和根本烦恼中的贪、嗔、痴三种。
“三受”为苦受、乐受和舍受，又可开为苦受、乐受、忧受、喜受和舍受。从意识的角度来说，与苦、乐、舍三受皆能相应，这又涉及到三受是否俱转的问题。在我们的感受中，三受能否同时存在？或有先后次第？唯识宗对此也有两种不同观点：一说为三受不可同时并存，按照通常理解，快乐时一定不会痛苦，而痛苦时同样不会快乐；一说为三受可以同时并存，因为在人的情感中，往往是苦乐交加，悲喜交集。
下面，对心所进行具体解释。颂曰：
初遍行触等。
在六位心所中，第一类是五种遍行心所。关于这部分内容，在初能变时已介绍，此处不再重复。颂曰：
次别境谓欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。
其次为别境心所，这五种心所是在不同环境下产生，即“所缘事不同”。
- 欲：“以所乐境，希望为性，勤依为业。”（《成唯识论》卷五）欲的特点是希望，对自己喜爱的境界才能产生希望，而希望又促使我们去努力追求。佛法认为欲望有三性，并非一概否定。在佛法来看，欲望是善还是不善，主要看我们追求的是什么。如果希望止恶修善，希望利益一切众生，就是善法欲；如果希望损害他人，希望违法乱纪，就不是与善法相应的所欲了。善法欲能引发精进的修行，相反，不善法欲将导致不良乃至犯罪的行为。
- 胜解：“于决定境，印持为性，不可引转为业。”（《成唯识论》卷五）所谓胜解，是坚定不移的信解。我们通过闻思形成了正确的人生观念，坚信学佛才是人生的究竟解脱之道，当这一信念在心中深深扎根之后，就不会轻易发生改变，即“不可引转为业”。这既要依理解的力量，更要依禅修的力量。在真正见道以前，必须经历“胜解行地”的过程，就是通过闻思修对佛法产生坚定不移的信解。胜解也通三性，并非都是善的，如法轮功信徒对李洪志的信仰也是胜解，那些极端的种族主义者也是基于对某种信念的胜解而甘愿赴汤蹈火。八正道为修学佛法的常道，其中又以正见为首，只有依正见建立的胜解，才能为人生指引正确方向。
- 念：“于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”（《成唯识论》卷五）念的所缘境，是我们曾经经历的境界。不断忆念这种境界使其铭记不忘，正是念的作用。念的修习，能帮助我们强化对某种境界的印象，同时增强这一心念的力量。每天念什么很重要，这意味着我们在强化什么念头，并以此主导生命。因此，我们应该树立并培养正念，从而生定发慧。
- 定：“于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。”（《成唯识论》卷五）当我们将心专注于善所缘境时，能使其不再漂浮散乱。在小乘禅观中，不净观、数息观、念佛观等，都是在帮助我们对治昏沉散乱，训练心专注、稳定的能力，并由正念生起正定。定又能使内心变得简单、清净，是空性观修不可缺少的基础。
- 慧：“于所观境，简择为性，断疑为业。”（《成唯识论》卷五）慧，是对所缘境进行分别、简择的能力。慧有邪慧、正慧、世间慧、出世间慧等，作用各不相同。修学佛法，是要依正见引发正慧、出世间慧，由此断惑证真。如果接受的是邪知邪见，不仅会产生邪慧，更会将我们导向深渊。
若能在正确发心及正见指导下，这五种别境心理将成为导向解脱的重要力量。相反，若在邪知邪见的引导下，则会成为走向毁灭的增上缘。颂曰：
善谓信、惭、愧，无贪等三根，勤、安、不放逸，行舍及不害。
本颂是讨论善心所的内容。所谓善心所，是指它的自体能远离杂染，生起并成就一切世、出世间的利益和安乐。接下来，依颂文内容介绍善心所的差别。
- 信：“于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”（《成唯识论》卷六）〖HT〗信实、信德、信能，是深信三宝的真实存在，深信三宝的万德庄严，深信皈依三宝可以断惑证真。如果我们对这一切认同并随喜，内心将被三宝功德净化，从而达到净心的效果。信能对治不信，同时也是引发世、出世间一切善行的心理基础。如果我们真切信仰三宝，自然能够依教奉行、止恶行善。
- 惭：“依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。”（《成唯识论》卷六）也就是通常所说的羞耻之心，这正是人与禽兽的区别所在。自法力即我们身份和人格，意识到自己是人，是三宝弟子，便会对自己的不如法行为生起羞耻之心，是止息恶行、尊重贤圣的心理基础。惭对治无惭，止息自相续中一切不善行为的生起。
- 愧：“依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。”（《成唯识论》卷六）愧，是羞耻之心。与惭不同在于，愧的生起因缘是外在的，是依世间力。所谓世间力，即世间道德及社会舆论，依此对暴恶行为生起羞耻之心，从而自觉抵制。愧，能对治无愧，达到止息恶行的结果。
- 无贪：“于有有具，无著为性，对治贪著，作善为业。”（《成唯识论》卷六）其中，“有”是指欲界、色界、无色界三有，“有具”是指三有之因。无论是对三有之因还是三有之果，我们都不应贪著爱恋，否则就无法获得解脱。贪也是染著的表现，所以无贪是以“无著”为体性，它所对治的就是众生无始以来的我法二执，同时也是善法生起的基础。
- 无嗔：“于苦苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。”（《成唯识论》卷六）“苦”包括三苦、八苦及无量诸苦，“苦具”即痛苦之因。无嗔即没有嗔恚，对于一切痛苦及产生痛苦的环境都能泰然处之，它所对治的就是嗔恚，同时也是善法生长的土壤。
- 无痴：“于诸理事，明解为性，对治愚痴，作善为业。”（《成唯识论》卷六）无痴，是对世间的一切事相和实质，能够如实地认识和通达。无痴能对治愚痴，如果将愚痴比作黑暗，那么智慧就是光明。当光明出现时，黑暗将随之消失，两者不会同时存在。佛法非常重视如实智慧的作用，一切善法皆须在如实智慧的指导下才能成为佛果资粮，否则只能带来人天善果而已。而佛法提倡的般若智慧，正是它区别于一切世间善法的关键。
- 勤：“于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”（《成唯识论》卷六）勤，也就是精进，是我们断恶修善过程中付出的努力。它的体性为勇悍，即通常所说的勇猛精进，一方面能对治懈怠，一方面能使我们所修的善法得以圆满。所以说，精进是圆满一切善法的动力。
- 安：“远离粗重，调畅身心，堪任为性。”（《成唯识论》卷六）安即轻安，属于禅定过程中出现的心理状态。粗重，指身心的粗重。禅修能不断克服粗重，达到身心轻安的效果。轻安的成就，对于进一步观修空性及弘法利生都有很大帮助。
- 不放逸：“精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。”（《成唯识论》卷六）这一心所主要是建立在精进及无贪、无嗔、无痴的基础上。因为所有烦恼都是放逸的结果，一旦放逸贪嗔痴等不善心所，烦恼将随之而来。所以在我们断恶修善的过程中，应对自己的心念及行为时时防护，从而有效对治放逸，成就世间、出世间一切善法。
- 行舍：“精进三根，令心平等，正直无功用住为性，对治掉举，静住为业。”（《成唯识论》卷六）行舍也是在修习禅定过程中出现的心理状态。行舍与不放逸同样，是以精进三根为基础。当我们的心远离昏沉和掉举后，才能保持平衡，不举不沉。然后，于善所缘境中一类相续。久而久之，无须依靠任何作意力，就能任运安住于平衡、稳定的状态之中。行舍能对治掉举的心理。
- 不害：“于诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲悯为业。”（《成唯识论》卷六）佛法提倡众生平等，因而对一切有情都不能加以损恼。不仅对人类如此，对一切动物亦应如此。这种平等是建立在无嗔的前提下，如果尚有嗔恨之心，总会有意无意地损恼有情，甚至将自己的快乐建立在别人痛苦之上。真正具有爱心的人，才能对有情生起无缘大慈和同体大悲之心，从而对治恼害心理。
所谓根本烦恼，是一切烦恼中最根本的烦恼，也是其他烦恼生起的基础，共有六种。颂曰：
烦恼谓贪、嗔，痴、慢、疑、恶见。
- 贪：“于有有具，染著为性，能障无贪，生苦为业。”（《成唯识论》卷六）贪和无贪的所缘境相同，都是“有”及“有具”，也就是三界及三界之因。但它们的性质却恰恰相反，无贪是以“无著为性”，而贪则是以“染著为性”。贪是对五欲六尘深深染著，当贪著现起时，就会障碍无贪。同时，贪欲、染著是生死轮回之本。世人所以活得很累，正是因为贪心所致。贪之而不可得，便产生种种痛苦。
- 嗔：“于苦苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。”（《成唯识论》卷六）嗔，是对引发痛苦的逆境及产生逆境的因缘生起憎恚心理。嗔的表现形式很多，在随烦恼中分别安立为恚、恨、恼、嫉等。嗔障碍的是无嗔，从而使内心不得安宁，并引发各种不善行为的产生。嗔的过患极重，《佛垂般涅槃略说教诫经》云：“嗔恚之害，能破诸善法，坏好名闻，今世后世人不喜见。当知嗔心甚于猛火。常当防护，无令得入。劫功德贼，无过嗔恚。”《大智度论》卷十四云：“当观嗔恚，其咎最深。三毒之中，无重此者；九十八使中，此为最坚；诸心病中，第一难治。”所以说，千劫所为之功德，一嗔皆能毁。因此，我们应该观察嗔的种种过患，修习无嗔之行。
- 痴：“于诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”（《成唯识论》卷六）痴，是无知、无明、迷暗，看不清世间的一切真相，能障碍无漏智的生起，影响空性的契入。在揭示有情流转生死的十二因缘中，以无明为生死之本。无明，也是一切杂染生起的所依。由无明而有烦恼杂染、业杂染、生杂染。
- 慢：“恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。”（《成唯识论》卷六）慢是自高自大。在和他人的交往中，总以为自己比别人优越。慢又有卑慢、邪慢等不同表现形式，能障碍不慢的心理，也是痛苦产生的根源。
- 疑：“于诸谛理，犹豫为性，能障不疑，善品为业。”（《成唯识论》卷六）疑就是怀疑，所缘对象是三宝、四谛的真理。对于三宝、四谛无法生起信心，犹豫不决，从而障碍我们走向解脱。所以，疑是人生的根本烦恼。从另一个角度来说，疑也可以成为认识真理的增上缘。禅宗所说的“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”，就是通过对疑的一路追寻达到悟的目的。我们的固有观念有着太多问题，遗憾的是，我们早就习以为常，不以为意。这就需要从“疑”入手，对人生问题一一进行审视。通过“疑”，使我们走出生命误区，走向究竟真理。
- 恶见：“于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。”（《成唯识论》卷六）恶见是相对正见而言，即对宇宙人生的错误认识。恶见的特点为颠倒推度，是错误的推理和观察，所获得的结果也与事实完全相反。恶见也属于慧的范畴，但却是染污的慧、邪见的慧。恶见能障碍正见生起，并引发烦恼、痛苦。恶见又分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见五种。身见是执身为我，边见是执此为断为常，邪见是拨无因果或否定三宝，见取见是执著于自己的错误知见，戒禁取见是误以为持某些戒律能够解脱，如印度外道所持的牛戒、狗戒等等。
随烦恼是依止根本烦恼而起，共二十种，又分小随、中随和大随，主要根据它们的活动范围来界定。《唯识三十论》曰：
随烦恼谓忿，恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄与害、憍，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。
其中，小随烦恼为十种。
- 忿：“依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。”（《成唯识论》卷六）当我们面对他人的侮辱、伤害等种种逆境之时，愤怒油然而生，从而表现出暴恶的行为。这在生活中经常会发生，有时甚至一言不合就会拔刀相向。忿是属于嗔恚的范畴，如果能断除嗔恚，自然就没有忿的心理。
- 恨：“由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。”（《成唯识论》卷六）恨是在忿的前提下产生，当忿导致的暴恶行为结束后，往往会将怨毒情绪埋藏在内心，所谓“君子报仇，十年不晚”。所以说，恨是以“结冤为性”，使我们的内心燃烧起仇恨的烈火，从而耿耿于怀，陷入热恼之中。
- 覆：“于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。”（《成唯识论》卷六）覆就是覆藏，当我们作恶之后，因为害怕别人知道，害怕因此影响自己的名誉和利益，想方设法地隐瞒事实真相。按照佛教的戒律，一旦出现不如法的行为，须在大众面前发露忏悔。覆所障碍的正是不覆，但瞒得了别人却瞒不了自己，这份罪恶感会始终停留在我们心中，形成一个挥之不去的阴影。所以，佛法非常重视忏悔，忏悔则清净，忏悔则安乐。
- 恼：“忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螯为业。”（《成唯识论》卷六）恼与忿、恨同样，也是属于嗔的范畴。当忿转为仇恨的种子并埋藏于内心之后，会使我们不断追忆往昔情形，由此生起狠戾之心。恼所障碍的正是不恼，这种情绪会蛇蝎般啃噬着心灵，使我们的内心变得伤痕累累。
- 嫉：“徇自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。”（《成唯识论》卷六）嫉妒也是我们经常所犯的过错。所谓殉，是沉溺于名利而不惜成为其牺牲品，即庄子所说的“危身弃生以殉物”。过分在乎名利，就无法忍受他人的荣耀和成就，因此产生嫉妒。嫉妒障碍的是不嫉，仍属于嗔的范畴。在很多时候，烦恼都是自己想出来的。如果能换一种想法，可能就心开意解了。
- 悭：“耽著财法，不能慧舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”（《成唯识论》卷六）悭就是悭贪吝啬，是贪心所的另一种表现方式。因为过分贪著财富而不愿布施，不愿尽己所能帮助他人。悭贪障碍的是不悭贪，并因之想方设法地储蓄财物，成为悭贪成性的吝啬鬼。
- 诳：“为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”（《成唯识论》卷六）诳是欺骗性的行为，为获得名闻利养，没有道德却伪装出有道德的样子，没有修行却伪装出有修行的样子，从而达到自己不可告人的目的。诳所障碍的是不诳，并且能引发邪命的行为。
- 谄：“为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”（《成唯识论》卷六）谄，即通常所说的阿谀奉承。为达到个人目的，将自己伪装成忠心耿耿的样子，以便博得他人好感。谄所障碍的是不谄，因不以真实面目示人，故无法获得真正的教诲。
- 害：“于诸有情，心无悲悯，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”（《成唯识论》卷六）害就是损害，因为对一切众生没有慈悲怜悯之心，所以毫不留情地损害他人利益。害也是嗔心所的表现方式之一，能障碍不害，使有情遭受逼迫损恼。
- 憍：“于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。”（《成唯识论》卷六）憍就是骄傲自大，对自己的长处深生染著，恃才傲物。憍所障碍的是不憍，人一旦被憍心所主宰，就会目中无人，为所欲为，从而引发种种杂染心理。
中随烦恼为无惭、无愧两种。
- 无惭：“不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”（《成唯识论》卷六）无惭就是没有羞耻之心，既不顾及自己的身份人格，也不接受道德准则的约束，对圣贤之教及美德善行全不放在心上。无惭障碍的是惭，是恶行生长的基础。前些年流行一时的“我是流氓，我怕谁”，即为无惭的典型，亦反映出当今社会的堕落倾向。
- 无愧：“不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”（《成唯识论》卷六）和无惭不同，无愧是不顾世间道德和法律，一味推崇粗暴恶行。无愧所障碍的愧，同样是恶行生长的基础。无惭、无愧两种都是没有羞耻心的表现。
大随烦恼共有八种，关于这部分内容，在二能变中已经作了说明，此处不再重复。
最后，还有悔、眠、寻、伺四种不定心所，《唯识三十论》曰：
不定谓悔、眠，寻、伺二各二。
- 悔：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”（《成唯识论》卷七）悔就是对以往的行为产生追悔。悔的前提是恶作，即厌恶自己的所作所为。由于厌恶，而有追悔心理的产生。厌恶和悔具有因果关系，厌恶是因，悔是果。因此，有些论典称悔为恶作。悔通善与不善。若是我们对曾经犯下的不善行产生悔意，就是向善的表现。但在某些情况，虽然我们做的是好事，却在无意中帮助了自己的仇敌，也会后悔莫及，这显然与善法不相应了。所以说，悔可以有不同倾向，当我们对恶事追悔时为善行，而对善事追悔时又是恶行。
- 眠：“令身不自在，昧略为性，障观为性。”（《成唯识论》卷七）睡眠就像一种麻醉剂，当我们被睡意缠绕时，所有机能都无法正常运转，不但行动格外迟缓，心灵的分别能力也极其微弱。我们或许会有这样的经验，有时在睡意朦胧中虽然想到要起来，可身体却不听指挥。所以，睡眠能令我们的心不得自在，令识的分别能力受到影响，从而障碍观修。当然，适当的睡眠也是调节疲劳、休养身心的基本方式，对每个人都是必不可少的。睡眠也通三性，《阿毗达磨发智论》卷二云：“睡眠当言善耶，不善耶，无记耶？答：睡眠应言或善，或不善，或无记。云何善？谓善心睡眠，惛微而转，心昧略性。云何不善？谓不善心睡眠，惛微而转，心昧略性。云何无记？谓无记心睡眠，惛微而转，心昧略性。”睡眠是善、不善、无记，关键在于我们带着什么心睡眠，带着善心睡眠就是善，带着不善心睡眠就是不善。因此，修行者应以善心、光明想入睡，勿令睡眠成为增长放逸之因。
- 寻、伺：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境粗转为性。伺谓伺察，令心匆遽于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。”（《成唯识论》卷七）寻是寻求，指意识于名言境界产生粗的分别造作；伺是伺察，指意识于名言境界产生细的分别造作。从作用上说，寻伺的结果能令身心安或不安。寻伺是思心所和慧心所的表现，离此没有独立的自体。在佛教中，不论大小乘，皆依寻、伺之有无，而将三界分成有寻有伺地（指欲界及色界初禅天）、无寻有伺地（指初禅天之上、二禅天之下的中间天）、无寻无伺地（指二禅天以上至无色界）三所依地，以此说明有无寻伺与人生的关系。
“二各二”是说，这四种心所既通染也通净。虽然通染，但并不像烦恼心所那样，本身就是染污的；虽然通净，也不像善心所那样，本质就是清净的。正因为它们具有摇摆不定的特点，故名不定心所。
五、六识的所依
所依门是探讨前六识生起的依止，关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
依止根本识。
“初能变”没有谈到所依门，因为阿赖耶识是生命的果报体，重点在于被别人所依。就像在一个家庭中，父亲长是全家人的所依，但妻子、儿女也是他的生活乐趣和精神寄托。一方面，他为家庭提供生存保障；一方面，家庭又是他工作赚钱的动力。虽然依赖是相互的，但其中仍有主次之分。前六识生起的依赖主要有三方面：因缘依、增上缘依、等无间缘依。
因缘依主要指亲因缘，也就是种子。第八识包括两个层面，一为种子赖耶，一为现行赖耶。种子赖耶是一切识生起的亲因缘，但种子也不能离开现行赖耶，否则就无处保存。因为一切心识的生起都来自阿赖耶识储存的生命经验。首先由阿赖耶识投胎形成生命体，心法和色法才能随之生起。一旦阿赖耶识离开身体之后，色身便由有情转为无情，前六识自然也就无法展开活动。所以说，前六识是以第八识为根本所依。
六、前五识的活动情况
关于前五识的活动，《唯识三十论》曰：
五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。
诸识的生起因缘
眼识要九种缘才能生起，耳识要八种缘才能生起，鼻、舌、身识要七种缘才能生起。
那么，眼识生起所需要的九种条件分别是什么呢？首先是明，也就是光线；其次是空，也就是空间和距离；第三是作意，否则就会视而不见；第四是眼根；第五是所缘境；第六是眼识的种子；第七是意识的参与，即分别依，意识中的“五俱意识”是和前五识同时生起的，否则无法对认识对象作出判断；第八是染净依，也就是末那识的作用，我们观察任何物体时，都包含着第七识对它的影响，并由此产生杂染心理；第九是根本依，也就是第八识。这九种缘是眼识生起的前提，缺乏其中任何一种，眼识就无法产生作用。
耳识的生起需要八种条件，比眼识的九缘少了“明”，因为声音的传递不需要光线。而鼻识、舌识、身识的生起则需要七种缘，又少了“空”，因为这三种需要接触境界才能生起。五根对世界的认识是不同的，所以在《八识规矩颂》中，接着又以“合三离二观尘世”作为补充说明。也就是说，鼻、舌、身三识必须直接接触对象才能感知，而眼识和耳识则要保持一定距离才能感知。
和前五识同样，第六、第七、第八诸识也是随缘而起，否则就不符合佛法的缘起观了。其中，第六识的生起需要五种缘：第一是作意，第二是种子，第三是所缘境，第四是染净依，第五是根本依。第七识的生起需要三种缘：第一是种子；第二是现行赖耶，此为第七识生起的不共俱有因，即颂文所说的“依彼转缘彼”；第三是作意。而第八识的生起需要四种缘：第一是种子；第二是作意；第三是末那识，它与第八识是互为依止的；第四是所缘境。第七识之所以只有三种缘，因为它的所缘和所依都是第八识，而第八识的所缘境为种子、根身和器界。
诸识是否同时生起
当识产生活动时，会有很多心理活动在配合。当我们看到喜爱的境界，可能生起贪心；当我们听到庄严的佛号，又可能生起正念。心所随时都在依五识展开活动，其中有些是普通心理，如触、作意、受、想、识五种遍行，在任何情况下都会产生作用；而某些心所只有在部分情况下才产生作用；另一些则涉及特殊情形，如贪、嗔、痴等不善的情绪，或慈悲、惭愧等善的情感。
心灵的海洋
“如涛波依水”是形容心理活动像波涛般起伏不定。在第八阿赖耶识中，储藏着我们无始以来的生命经验，浩瀚有如大海。
正如《楞伽经》卷一所言：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”“藏识”即第八识，“常住”是说它始终处于相似相续的状态，但随着境界的变化，随着业风的力量，随着前七识的活动，藏识的海洋就会波涛汹涌。就像大海一样，东海有风，浪随之而起；南海有风，浪亦随之而起。风大浪也大，风小浪也小。境风越大，内心活动往往就越强烈，反之亦然。“境界”又有外境和内境之分，当我们处于回忆时，虽未接触外境，但记忆中留存的影像同样影响到内心活动。如果是愉快的回忆，会使我们忍不住会心一笑；如果是痛苦的回忆，又会使我们陷入烦恼之中，可见回忆也是一种境界。前五识皆向外转，必须有外境的参与才能发生作用。惟有意识为内外能转，面对外境能产生作用，不面对外境亦能产生作用；清醒时能产生作用，睡眠时亦能产生作用。
意识的生起是以第八阿赖耶识为所依，而第八识的活动特点是“恒转如暴流”。经典中，时常以流水比喻心识活动，因为流水不常不断、相似相续，而缘起所呈现的精神状态也具备了这一特点。关于流水的比喻，《楞严经》、《密严经》和《解深密经》中都有大量说明。在《解深密经》“心意识相品”中，形容前五识为“大暴流”，“若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转”。有产生一浪的因缘出现，就掀起一重浪潮，有产生多浪的因缘出现，就会一浪接着一浪掀起。
虽然海中的波涛时起时灭，但大海却永远存在。在八识中，第八识是作为生命载体在执持色身，一旦发生间断，有情就会变成无情。而第七识一旦发生间断，我们就会由凡夫成为圣贤。所以，第七识和第八识为恒时转，从而构成精神世界的浩瀚大海。阿赖耶识中储藏着无始以来的生命经验，有些潜藏得很深，有些潜藏得较浅；有些经常能得到表现，有些根本没机会得到表现。这也正像大海，当海面波涛汹涌时，海洋深处却往往是平静的。弗洛伊德将意识喻为海洋中的冰山，我们能意识到的，只是显露在外的那一小部分。尽管我们每天都在妄想纷飞，但相对于藏识海洋而言，仅仅是其中的几片浪花。
七、意识的活动情况
关于意识的活动情况，《唯识三十论》曰：
意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
所谓“常现起”，是说意识时常处于活动状态。与第六识的活动相比，前五识的活动为少时转。因为前五识生起所需的条件较多，而条件越多就越不容易产生活动。同样是旅游，出国旅游所需条件甚多，所以实现机会较少；国内旅游所需条件较少，所以实现机会就会增加；如果仅仅是在附近散散步，随时都可以实现，因为它几乎不需要任何条件。同样的道理，意识生起只需五个条件，所以它的活动比前五识更频繁。
此外，前五识的活动是现量，属于自性分别，而我们对任何事物所作的思考、判断都属于意识的范畴。在精神领域的形成中，意识起着主导作用。但意识也不是恒常生起，在一些非常特殊的情况下，它的活动也会出现暂停。那么它在怎样几种情况下不产生活动呢？就是颂文所说的“除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。
- 无想天：又作无想有情天、无想众生天、福德天。色界天之一，为修无想定所感的异熟果报。生此天者，念想灭尽，仅存色身及不相应行蕴，所以称为无想天。此天为外道婆罗门的最高涅槃处，亦为异生凡夫以“出离想”作意，修无想定所感得的异熟果报，称为无想果，或无想异熟。关于此天的位置，有部与经部摄于四禅广果天，上座部则于广果天之上别立无想天一处。此天众生身长五百由旬，寿命五百大劫。但寿终之时，却会再生念想而堕欲界。
- 无想定：由厌离“想”而向往“无想”，依此修行，使心、心法灭尽的定为无想定。能于定中使意识心、心所活动全部停止，以求证得无想果，与灭尽定并称二无心定。此定为凡夫及外道所修，他们认为色界第四禅无想天的果报为真悟境而修习之。无想定属心不相应行法，可在五百大劫内得灭心和心所。
- 灭尽定：又作灭受想定、灭尽三昧。即灭尽心、心所而住于无心位之定，与无想定并称二无心定。区别在于，无想定为异生凡夫所得，此定为圣者所得。因为无想定仅灭前六识心、心所，形成凡夫心理基础的末那识尚在，而灭尽定则前七心、心所皆灭也。
- 睡眠：此处所指为深沉的睡眠，因浅睡为五十一心所之一，属于一种心理状态。而在极重的睡眠中，心理活动都已停止，为第六意识的睡眠位。
- 闷绝：根据印度的说法，人体有很多特殊的关键部位，相当于国人所说的穴位。只要点击那些部位，就会使人进入昏迷状态，类似武侠小说描述的点穴。这样的情况，佛经中也有记载。此外，当人处于极度兴奋和恐吓状态时，生命系统会被这种强烈的情绪干扰乃至摧毁，就像电器发生短路那样。在《瑜伽师地论》“五识身相应品”的意识部分中，对生命呈现的各种状态都有详尽阐述，及如何从心理活动的特征去理解这些现象。
第五节 正辨唯识
在唯识学中，心意识的内涵有时是相通的，有时又有着特定对象。通常，心是指第八阿赖耶识，意是指第七末那识，识是指前六识。
为什么唯识宗强调的是“唯识”，而非“唯心”呢？因为唯识典籍中，更多使用了“识”的概念。另外，佛教所说的唯心和哲学所说的唯心也有差异，尤其是唯识宗所说的唯识，更突出了缘起的特点。前面介绍过，眼识九缘生，耳识八缘生，鼻舌身七缘生，而意识、末那识和阿赖耶识也都是缘起的。以缘起的识作为万法生起之因，显然不同于哲学所说的第一性。因为第一性具有两个特点：一是不依赖任何条件就可独立存在，二是能派生他物而不被他物派生。或以上帝作为第一因，由上帝创造世间万物。但佛教是以缘起揭示了世间万物相互依存的关系，没有任何事物是独存的，皆须依赖其他事物存在，所谓“诸法因缘生，诸法因缘灭”。如果我们承认世界有第一因，就不符合缘起的法则。
识的变现
唯识所要显示的，是唯识所变之理。即我们认识的一切境界，都是由各自的识所变现。或者说，我们认识的对象没有离开我们的认识。但这并不是说世上的一切都是我们变的，如果这样的话，当我们离开这个世界时，世界就不存在了么？那就不是唯识而是唯我论了。
既然说到唯识所变，或许有人会说：我想拥有电脑就能变出电脑吗？或者我们想将西园寺变到山上，可以尽情享受山林野趣，行不行呢？这样的理解可能是受了魔术影响，也是不对的。关于这个问题，太虚大师以“因缘所生，唯识所变”八个字作了总结。也就是说，唯识所变必须是建立在因缘的基础上，不可能无中生有。
无我唯识
关于正辨唯识的内容，《唯识三十论》曰：
是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
“诸识”是指八识及五十一心所。心所和心王所缘的境界不同，每种心所在活动时都会呈现出相应的相分，如触、作意、贪、嗔等等。同时，每个识和心所也都有自证分，并由此呈现出分别及所分别。分别是能认识的作用，所分别则是认识的境界。自证分即自体，而见分和相分是用，用不离体。既然见分和相分是识所变现的，那它也就没有离开识。
佛法早就告诉我们，在世界的一切现象中，心具有主导的作用。但佛法并不是像唯心主义哲学那样将心的作用极端化，事实上，它对心物关系的说明非常客观。既认识到心灵的独特作用，又不否定境界对心的影响，不否定彼此间相互缘起的关系。
“由此彼皆无”是说，除了每个识的自证分所变现见分、相分之外，并没有另外的实我和实法。“彼”是指凡夫执著的我相和法相，即独立于认识之外的真实境界。唯识宗认为，有的只是见分和相分，此外别无其他，“故一切唯识”。
第六节 解答疑难
一、心识生起难
由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。
“由一切种识，如是如是变。”心法的生起要依赖于因缘、增上缘、所缘缘和次第缘。首先是亲因缘，条件有亲有疏，一般来说，亲的是因，疏的是缘。当因缘和其他缘在一起时，因缘就是最亲的条件，增上缘则是辅助条件。因缘在唯识宗具有特定的内涵，就是种子和现行的关系。种子生现行时，种子为现行的亲因缘；现行熏种子时，现行又转而成为种子的亲因缘。所以，从哲学角度来说，唯识应属于多元论，因为八识及三性诸法都有各自的自体。但我们要知道，唯识所说的自性和中观所破的自性是不同的。唯识处处讲自性，而中观处处讲无自性，那么唯识与中观是截然对立的吗？事实上，此自性非彼自性。唯识宗所讲的自性是事物的自体，即此物简别于他物的特征，如水以湿为性，火以暖为性。而中观所破的自性，是独存而不变的自性。
“由一切种识”的一切种，是第八阿赖耶识。之所以在“识”之前加上“种”，是侧重从种子的角度来谈，因为种子是万法生起的因缘。如果说阿赖耶识是体，种子就是它的用。我们说种识，就是“摄用归体”；如果强调种子的作用，就是“依体起用”。
“如是”有众多和不断之义，而“如是如是变”则说明，精神活动及各种现象的生起皆由种子在如是变化。如果阿赖耶识没有种子的话，一切精神活动都不会产生，我们将无法思维、学习乃至说话。任何知识都是思维活动的结果，而思维活动离不开种子。我现在为你们讲解唯识，属于“种子生现行”的过程。作为你们的疏所缘缘，我说话的影像会投射到你们的认识上，而在你们的认识上自然显现出相似的相分影像。你们现在学习唯识，就播下了唯识的种子，然后在你们的思维和语言中就会出现唯识的概念。
“以展转力故”的“展转”，是指种子现行后的现行识，也就是它所呈现的见分和相分。唯识虽然没有外境，但在我们每个人的世界中还是有见分和相分。不但有见分和相分，还会将这见分和相分执以为我，执以为法。而这见分、相分和我执、法执就是种子生起的依赖。比如我们在梦中见到老虎而惊慌失措，老虎虽然是自己变现的，却能令我们惊慌失措，说明这老虎对我们还是能产生作用的。又如我们在梦中见到金钱，还是会生起贪心，说明的也是这个道理。所以，心理活动不需依赖外境就能独立完成，因为现行识的见分和相分可作为种子生起的增上缘。
“彼彼分别生”的“彼彼”为众多义，“分别”指的是“识”，因为识是以分别为特征。第六意识具有内转的作用，无须依赖外境就能完成。所以说，即使在没有面对外境时，我们一样可以独自冥想，思绪万千。
二、生死相续难
由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
有情的生死相续主要是两种习气构成。习气由种子熏习而来，即意识在思维活动过程中残留的痕迹。在我们生命中有两类种子，其中，等流种子相当于质料因，异熟种子相当于动力因。由此分别熏习成异熟习气和等流习气，又名业习气和二取习气。
二取为能取和所取，也就是能认识和所认识。能认识的是见分，所认识的是相分。二取习气是能认识和所认识的一切法生起之因，也就是八识三性。那么，宇宙万法是否都由我们的种子所生？事实上，每个人所说的宇宙万法，只是自己认识中的世界。我所说的是我认识的，你们所说的是你们认识的。我的能认识和所认识，就是我的宇宙万法。你们的世界，并非我的唯识所变，十方世界更非我的唯识所变。
众生的妄识各个不同，有些人心念力量极大，有些人心念力量很小。其实，蚊子、苍蝇也有八识五十一心所，但和我们的八识五十一心所力量不同，和佛菩萨更不同，这是不同生命素质决定的。同样是人，每个人认识的世界却存在差异，这就取决于各自的认识及生命中潜藏的种子。
种子是生命延续的亲因缘。佛教中，通常是以十二因缘说明有情生命延续的规律，也叫“十二有支”。关于十二因缘，唯识宗是以二世一重因果进行分析，不同于有部所说的三世二重因果。所谓三世，即过去、现在、未来；而二世或是过去和现在，或是现在和未来。
唯识宗又将十二因缘分为能引、所引和能生、所生四个部分：无明、行是能引支，识、名色、六入、触、受是所引支，爱、取、有是能生支，生、老死是所生果。
第一支为无明，是和前七识相应的痴心所，在第七识的意义上属于不共无明。凡夫的生命始终处于无明状态中，不论行善还是作恶，皆不例外。只有在见道后，才能打破无明状态。而在此之前，无明和第七识的相应从未间断，即《摄大乘论·所知依分》所说的“俱行一切分，为不共无明”。无明也和前六识及其他烦恼相应，使我们造业并熏习成业种子，这就是行支。而识、名色、六入、触、受，指的是五种名言种子，是无始以来熏习而成。从业种子和名言种子到生死流转，还需要爱取有的力量。以爱取有为土壤，业种子和名言种子才能得以生长。爱和取的区别在于，爱是下等的贪，而取是上等的贪，因为有爱才想要占有它、获取它。也只有在爱取的滋润下，业种子和名言种子才会导致有情的生死相续，所以爱取有是能生支。唯识宗认为，有了现在的无明等因缘，才有未来的生和老死。而十二因缘中的无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有十支都是因，只有生和老死两支才是果。这便是两世一重因果。
“前异熟既尽，复生余异熟”是说，一期生命结束了，接着又导致下一生。如此生生不已，永远没有间断。在生命延续的过程中，业种子和名言种子的作用是不同的。前者有寿尽相，作用是有限的；后者没有寿尽相，作用是无限的。业种子又有共业、不共业及引业、满业之分，决定了一期生命的长短及健康状况等等。一期生命形式结束，旧有的业种子不再发生作用。新的业种子和业缘又继续成熟，招感下期生命的果报体。正是不同的业种子，推动我们不断地生天或做人，在六道生生不息地流转，所谓“业力无尽、生死无穷”。那么，我们是否要将业力偿还干净之后才能了生死呢？如果那样的话，我们恐怕永远无法从生死中解脱。十二因缘中，爱取有是重要的一环，如果没有它们作为土壤，即使业种子还存在，却无法继续产生作用。所以说，断除爱取有的力量，是修行中需要把握的关键所在。
三、唯识所因难
略
四、世事乖宗难
唯识的重点并非否定我们个人以外的世界，而是说明，我们认识的世界是由我们的认识所决定。离开我们的认识，外境的存在对我们来说毫无意义。不论世界有多大，境界有多少，我们认识的，终究还是局限于自己所能认识的境界。离开这个范畴，宇宙多大对我们并无意义，和我们的解脱更无关系。因为我们的烦恼和快乐都源于自身认识的范畴，而非尚未认识的领域。
五、圣教相违难
也有人提出，如果心外的色法等实境是没有的，那么在世尊的圣教中，就不应当说有色等十二处。既然说到色等之法，可见这些实法必定是有的。
十二处即六根和六尘，六根属于内六处，六尘属于外六处。十二处的概念，能否说明六尘境界是客观存在的呢？对于这一问题，唯识宗是通过种子和现行来解释内处和外处。种子尚未现行时为内六处，而种子现行后为外六处。所以说，六处的境界，不论六根也好，六尘也好，依然是种子变现的，依然没有离开我们的识。
六、唯识成空难
如果说一切法空，那我们的心也应该是空的，如何说惟有识呢？
这一问题，唯识宗主要是从三性的角度来回答：唯识所要空的是三性中的遍计所执，也就是我执和法执，这两种执著来自我们对世界的错误认识。我们在见分上产生我执，在相分上产生法执，并由此认为我们所看到的现象是实在的，是好或不好，有价值或没价值。而这一切并非客观真实，只是我们主观赋予的。就像我们将一根绳子当做蛇，绳子是缘起有、依他起有，蛇则是因遍计所执产生的错觉。唯识所要空的，是蛇而不是绳子。所以说，唯识所说的空和诸法唯识之理并不矛盾。
七、色相非心难
我们的精神世界是无形无相的，可物质世界是有形有相的。如果一切色法都以识为体，无形之物又是如何成为有形之物的呢？
对于这一问题，唯识宗认为是我们的坚固执著所致。因为我们坚固的执著，才使我们所认识的一切变成固定的、实在的。
对于不同层次的生命来说，不同的执著和妄想会形成不同的世界。而这不同的世界只是对这一层次的生命才有意义。当生命抵达另一个层次时，时空都发生了彻底改变。所以说，我们现在所认为的真实，只是建立在我们的妄想之上，由业力和习气形成的。在我们的生命中，每个妄想都代表着一个世界，其作用又取决于自身力量。开始萌芽时，它只是一个妄想；发展到某个阶段，就表现为我们的某种思想境界；一旦成熟，则能代表我们整个的生命状态。从一个妄想演变为思想境界，进而成长为生命状态，就是生命转化的过程。我们培养哪些妄想，在人性中培养哪些心所和念头，就代表着未来将进入怎样的生命状态。
八、现量违宗难
我们的认识有现量、比量和非量。现量所缘的境界是性境，性者实也，即真实的境界。前五识和第六意识都有现量的作用，如果所现为真实之境，那么外境也应是有的，否则如何去缘？现量所缘的真实境界又如何成立？
唯识宗告诉我们，当我们在现量状态时，根本不知道是内境还是外境。我们所认为的外境，其实已是意识的分别状态，也就是非量，即错误推断；而我们认为这个外境好或不好等等，又属于比量的范畴，也不是现量。
九、梦觉相违难
梦中的境界，虽在梦中感觉是真实的，但梦醒之后就知道是妄境了。如果我们清醒时感觉的境界不是实境的话，我们也应当能够知道。但在现实生活中，我们并不知道面对的境界是虚妄的，可见和梦境还是有区别的。
事实上，所谓的清醒也是相对的。凡夫之所以是凡夫，就是因为生活在无明大梦中。人们常常感叹人生如梦，其实不仅我们今生在梦中，过去的生生世世都在梦中，惟有无漏智慧显现后，才会如梦初醒。到见道的那天，有漏妄识不起现行时，我们才能从梦中真正醒来，知道现有的生命状态皆是妄想显现。
十、外取他心难
佛法所说的他心智，乃是缘他人之心，即知道他人的所思所想。如果承认有他心智，能够了解他人的心念，说明心还是能够缘心外的境界。
而唯识宗对此的解释是，他心智所缘的他心不是亲所缘缘，而是疏所缘缘。当我们在缘他心时，他心只是作为疏所缘缘呈现于我们的内心。就像外境在镜前呈现出相应的影像，但镜子呈现的只是外境投射的影像，并非外境本身。因此，镜外的影像为疏所缘缘，镜内的影像才是亲所缘缘。我们每个人都能互相认识，当我看到你的时候，你是我的疏所缘缘，你的影像会在我的认识上投射出来。但我看到的并非真实的你，而是我认识和理解的你。因为我们缘任何一个对象时，都会在对方投射的影像的基础上，根据自己的人生经验、认识或爱好进行再加工，这就是理解和对象始终存在差距的原因所在。
十一、异境非违难
关于这个问题，前面已多次涉及：既然有疏所缘缘，说明还是有外境，不能说没有。
唯识宗告诉我们，唯识并非唯我一人的识，如果唯我的话，“我”岂不是等同于一神教的上帝：因为“我”的出现，才有了人类的世界；有一天“我”死了，整个世界将随之消失。而唯识告诉我们，每个人认识的世界，是建立在每个人的认识之上。每个人只能生活在自己的世界中，离开自己的认识，这一世界就不存在了。除了个体之外，宇宙中还有无量无边的众生。每个众生都有自己的世界，所谓“一花一世界，一叶一如来”。
唯识将一切法分为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法五类，其中心法最胜。与物质世界相比，心的作用最为强大并占有绝对的主导地位。
在一切法中，唯识特别强调心的创造性，并建构了完整的理论体系。心所法代表了我们的心理活动，而色法则是由心、心所显现的影像。心不相应行法是心法、心所法、色法的表现方式，如时间、空间、速度，但这些并非实有，不能离开心、心所、色法而单独存在。比如我们的手按照一定的速度转动，但离开手就没有独立的速度。我们在这里上两小时的课，这一时间概念也不能离开当下的人和事。时间、空间、速度之所以叫做心不相应，是因为它们有自身的运动规律，不是心能随便加以改变的。所以，心不相应行法是心法、心所法、色法的分位假定。无为法是唯识性，也就是唯识的实性。唯识有唯识相和唯识性之分，唯识性同样没有离开识：“如是诸法皆不离识，总立识名。”世间万法都没有离开这五法，而五法又都没有离开识。
第七节 唯识中道观
一、三性
唯识宗将一切法归纳为三种，遍计所执性代表着主观、错觉的世界，依他起性代表着因缘显现的世界，圆成实性代表着诸法的真实相。其中，遍计所执性为凡夫境界，圆成实为圣贤境界。三性，是唯识学对一切法所做的透视性的归纳分类
三性也代表了整个唯识的核心思想。我们讲阿赖耶缘起、讲八识五十一心所、讲万法唯识，都属于依他起性的范畴。我们所要破除的我法二执，又是属于遍计所执性的范畴，这是有情生死流转的根源。而我们所要证得诸法的实相，则是圆成实相。
关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
遍计所执性
“由彼彼遍计，遍计种种物”，说的是遍计所执性。对于遍计所执性，我们可以从三方面去理解。遍为普遍，计为计度分别，就是对认识境界进行普遍的计度分别。在八个识中，什么是能遍计？前五识没有计度分别，第八识遍而不计，只有第六、七识为能遍计。遍计所执又分能遍计和所遍计，既然有能遍计的识，必然有所遍计的对象。比如我们看到茶杯，对这个茶杯进行的分别为能遍计，而这个茶杯就是我们的所遍计。虽然能遍计的意识和所遍计的对象都属于依他起的现象，但我们对茶杯产生妄执时，就落入了遍计所执的状态。遍计所执的内涵是我执和法执，它的表现方式，主要是对名、义的自性和差别产生错误认识、错误执著。
任何事物的存在不外乎名称和实质两个状态。桌子有桌子的名称和实质，房子有房子的名称和实质，乃至任何事物都是如此。我们会对事物的名称产生自性的执著，认为它的名称是实在的；也会对事物的实质产生自性的执著，认为它的实质是独存的。同时，我们还会对事物的名称和实质产生差别的执著，判断它是否具有价值、是否与我有关等等。
我们不仅对事物的名、义产生自性和差别的执著，还会“因名遍及义”，因某个名称而执著实质，认为名称与实质是一体的，如认为桌子的名称代表着桌子的实质。再“因义遍及名”，觉得这个物体只能称为桌子，不能有别的名称。更进一步，还会“因名遍及名，因义遍及义”，因为这个名称而遍计另外的名称，因为这个实质而执著另外的实质。
自性执著认为事物在当下是独存的，差别执著是执著事物的差别具有实在性。凡夫的执著根深蒂固，而这执著又来自我们对世界的错误认识。所以，修行的过程从四寻思入手，对我们固有的认识进行重新思考、审视和观察。当然这种思考必须在正见的指导下，包括中观见、唯识见，或无常见、无我见。当我们了解世界究竟是怎么回事之后，就能建立如实智。依此如实智，则能引发根本的无漏智。
“此遍计所执，自性无所有”是说，由遍计所执产生的我执和法执，在客观上根本不存在。能遍计为意识，所遍计为依他起的见分、相分。见分和相分都是依他起有，而意识一旦于此见分、相分上虚妄分别，生起我执和法执，就落入遍计所执的范畴了。所以说，我们对事物所作的判断，都是我们赋予它的，并非它本身具有的属性。
依他起性
“依他起自性，分别缘所生”是说依他起性。依他起，是依因待缘而生起的诸法。所谓分别，即八识三性诸法。这些法的生起是因缘所生，确切地说，是以种子为因，八识三性诸法为缘而生起。
圆成实性
“圆成实于彼，常远离前性”说的是圆成实性。圆为圆满，成为成就，实为真实，就是说，通过修行可成就圆满、真实的法。“圆成实于彼”的“彼”，指的是依他起，“常远离前性”的“前性”，指的是遍计所执。如果我们能在依他起上远离遍计所执的错误认识，就能通达圆成实性，通达诸法的真如实性。依他起是现象的，其本质为圆成实，但凡夫却因遍计所执的障碍而不能通达世界真实。就像我们戴着有色眼镜去观察世界，所见一切都会发生改变。
三性的关系
“故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”这一偈颂揭示了依他起性和圆成实性的关系。“故此”为圆成实性，和依他起的关系是“非异非不异”，二者既非截然不同的两个东西，但又不尽相同。我们对圆成实性的认识，并未离开依他起性。就像我们观察这个桌子，桌子具有无常性和无我性，但我们不能离开桌子去认识桌子的无常和无我。所以说，桌子的无常性和桌子是不一、不异的关系。这也是佛法对于现象和本体间相互关系的透视，“非异”即不是一个东西，“非不异”即不是两个东西。
《解深密经·胜义谛相品》中，讲到“胜义谛”的几个特征。第一，胜义谛超越名言，无法以我们的名言概念去表达。第二，胜义谛超越思维，无法以我们的思维去思维。唯识宗认为一切法具有两种自性，一为假言自性，一为离言自性。我们将某个物体命名为桌子，这一表达是思维的产物，为假言自性；但它本身还具有超越思维的部分，即事实真相的部分，为离言自性。两者的区别在于，是否介入了我们的语言和思维。假言自性是遍计所执性，而离言自性既可以是依他起性，也可以是圆成实性。第三，胜义谛离一异现象，就是说依他起和圆成实非一、非异，应超越一和异去理解。第四，胜义谛遍一切一味相，也就是说真理具有普遍性，遍于一切诸法。
“非不见此彼”，这句话如果完整地表达，应该是“非不见此而能见彼”。这儿的“此”指的是圆成实性，“彼”指的是依他起性。三性中，只有真正证得圆成实性，才能了知依他起的如幻如化。我们现在也知道一切法是缘起的，但很难真正将世界视为梦幻，原因就在于尚未证得圆成实性。我们现在对佛法的认识还停留在知识层面，只有亲自证得空性，才能彻悟梦幻的深义。这就是佛经中所说的“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真”。只有在通达真如的前提下，才能了知诸行的如梦如幻。
二、三无性
《般若经》说一切法空，但很多人往往对此缺乏正确认识，甚至拨无因果，堕入恶趣空的现象。因而，唯识宗从三无性的角度，使我们能正确地理解佛法所说的空。关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
三无性为相无性、生无性和胜义无性，这是依三性建立的。依遍计所执相建立相无性，依依他起相建立生无性，依圆成实相建立胜义无性。佛陀说一切法空，乃密意说，是有针对性的，我们不能简单地按照字面去理解。
- “初即相无性”，相为体相，即遍计所执的体相是没有的，由此建立相无性。
- “次无自然性”，一切法是因缘所生，既是缘生的，就不是自然存在的。可见我们所认为的自然存在的体性是没有的，由此建立生无性。这种自然性正是中观所破的自性。
- “后由远离前，所执我法性”，“后”是指第三种胜义无性，它所要空的并非胜义，而是遍计所执的我法性。
从究竟意义上说，三无性所要空的仍是遍计所执性，因为依他起性是缘起有，圆成实性是真实有，惟有遍计所执性才是空的。
由此可见，唯识宗对空有的认识是建立于中道之上的，既认识到有，也认识到空。认为一切皆空或一切皆有，都是不究竟的，只是方便说。事实上，中观宗也讲到缘起有，但两者的不同在于，唯识宗强调的是缘起有、胜义有；而中观着重从空的角度来谈，强调的是空。而中道实相是非空非有，唯识宗所说的胜义有，是超越了空和有；中观宗所说的无自性空，同样不落空有两边。
第八节 唯识性
关于唯识性的内容，只有一个偈颂：
此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
佛法中，对真理的解释往往是通过遮和显两种方式。所谓遮，是通过否定方式表述；所谓显，是通过肯定方式述说。般若系的经典主要采用遮的方式，《心经》中，处处都在讲“无”、“空”和“不”，讲“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识亦复如是”，全经两百多字，“无”、“空”、“不”反复出现，此为遮诠。《中论》的“不生亦不灭，不来亦不出，不常亦不断，不一亦不异，能说是因缘，善灭诸戏论”，同样是采用遮诠的方式。
而唯识宗往往是通过正面显示的方式述说，真如是什么呢？“常如其性故，即唯识实性。”“常”为永恒，“如”为永远不变，“其性”则是“唯识实性”，即学佛修行所要证得的实性。
唯识性又分真俗相对和真妄相对两种，也就是说，唯识性有真实和虚妄的分别。唯识是讲自性的宗派，说到任何一个识或法的时候，都有各自的体性。《成唯识论》中，每个心所都有各自的体和用，而体也就是它们的自性。唯识性有世俗和胜义两个层面，此处所说是胜义的唯识性。
第九节 修证位次
一、资粮位
关于资粮位的修行，《唯识三十论》曰：
乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。
“未起识”的“识”是顺抉择分的识。抉择分是以智慧亲证真理，通过加行位的修习才能达到，故加行位的修行为顺抉择分。“未起识”，是尚未修习唯识观，尚未生起顺抉择分的识。通过对唯识理论的学习，还应进一步修唯识观，方能见道并亲证唯识实性，这一过程主要在加行位。正式修习唯识观之前的过程，即资粮位，是关于空性禅修必须具备的心理基础。资粮位和加行位，又名胜解行地，在此阶段应对唯识中道见生起坚定不移的信解。
初发心菩萨在资粮位的修行，主要依赖四种力量。
- 因力：我们为什么能信仰大乘佛法？为什么能相信诸法唯识之理？为什么会发菩提心，希望成就无上佛果？正是因为有大乘根机。从唯识角度来说，是因为有菩萨种性。学佛讲究根机，其实，世间学习也是如此。我们对科学或艺术的学习及能否取得成就，都和根机有关。在唯识宗看来，是否具备宿世根机是成就的关键。我们首先要有菩萨种性，才有因缘修学菩萨道。如果生命中没有这样的善根，即使有缘听闻大乘佛法，或许也只是一笑了之。正如老子所说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”之所以在闻道后有如此不同的反应，正是因为不同根机使然。成佛也好，任何领域的成就也好，都不能离开因力。
- 善友力：学佛要有善知识的指引和提携。凡夫的特点是心随境转，在我们的生命中，有善的种子，也有恶的种子，时时都在争夺心灵主权。在修行过程中，这类斗争始终没有停止。善缘现前，就可能走向善；恶缘现前，又有可能走向恶。随时都有进步的希望，也有堕落的可能。所以，善知识的帮助非常重要。佛法告诉我们，学佛首先要“亲近善知识，听闻正法，如理作意，法随法行”。惟有亲近真正的善知识，才能从其听闻正法，迈向解脱。否则就会像那些法轮功信徒，虽虔诚得近于狂热，却没有正法引导，不但解脱无望，更对身心构成极大伤害。
- 作意力：即意志力，由对大乘佛法的坚定信解而产生的意志力。这一方面和我们的认识有关，一方面和我们的生命目标有关。在人生旅途中，我们通过不断抉择，有幸值遇三宝、皈依三宝，找到通往解脱的光明大道。问题是，我们虽已知道何去何从，但在实际操作中，常常是不能自主的。因为凡夫心具有强大的力量，并且不断寻求发展空间，从而阻挠我们的前进步伐。
- 资粮力：皈依、发心之后，还须积累资粮。一是福德资粮，一是智慧资粮。通过发菩提心，礼敬供养十方诸佛，并对一切有情生起慈悲布施之心，能迅速积累福德资粮。我们所熟悉的《普贤行愿品》，就是积资净障的捷径，我称之为“第一生产力”，能帮助我们在最短时间内积累佛果资粮。藏传佛教尤其重视“普贤七支供”的修习，以此作为一切宗派的共同前行。而智慧资粮的积累，主要是通过闻思经教而来。正确的闻思正见，是契入空性正见不可缺少的前提。知见的掌握，关键在于深入、精确。对于多数人来说，选择一个相契的宗派，深入修学并掌握一宗正见便够用了。若止于泛泛的了解，所学往往流于知识，于实修并无真实力用。
二、加行位
在资粮位的过程中，通过积资净障的长期准备，为修行营造了良好的心灵环境。接着，才能正式进入唯识止观的修行，即加行位。唯识学是一种认识论，其修行是从改变认识入手。我们对世界的了解正确与否，根源就在于自身的认识。如果认识发生错误，所见一切就是错误的。我们的认识很迟钝，看到的世界非常有限。现代科学延伸了人们的认识，显微镜使我们看到微观世界，望远镜使我们看到宏观世界，这都超越肉眼的视觉范围。如果说感官是我们认识世界的仪器，那么思维也具有同样的作用。很多烦恼和痛苦，都是因我们的错误认识而来，即唯识宗所说的遍计所执性。修行，就是要改变我们的认识，改变我们认识世界的仪器，使我们从心理到生理，从依报到正报，都有彻底的改变，这正是转依的过程。要改变认识，就必须对我们已有的认识重新审查，理性透视存在的一切，并从名与实两方面加以考量。名为名称，实为实物，任何事物的存在都有名和义两大内容。比如桌子的存在，既有桌子的名称，也有桌子的实物，我们对事物的认识不外乎这两方面。在学习佛法之前，我们对名、义的自性和差别充满错误认识，认为它们是客观真实的存在。
对名、义的错误认识和执著，就是遍计所执性，是凡夫心形成的基础。凡夫因为不能正观因缘假相，在依他起的见、相二分显现中，不知名唯是假名，相是假相，从而生起能所及我法二执，引发内在烦恼。由烦恼而造业，形成种种杂染心理。凡夫的生命，正是在这些心理的推动下轮回不息。
加行位的修行，是要解除凡夫心，引发空性正见。其修习内容主要是止观，由此契入空性。通常的情况，是先修止。止，为止心一境，任何不会引发负面情绪的对象，都可作为修止的所缘。佛教中最常用的是专注呼吸，因为呼吸和生理、心念的关系很密切。呼吸调顺了，便容易安住身心，引发轻安，对禅定的成就极为有利。
止的修习到成就，可分为九个步骤，称为九住心。《瑜伽师地论》中，九住心分别为：内住、等住（又称续住）、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持。止的修习，需有相对清净的环境，尤其要以持戒作为基础。凡夫的特点是心随境转，通过持戒远离不善境界，才能保有相对清净的内心。定的作用，则是帮助我们简化念头，使心变得简单、清净、稳定，为契入空性奠定良好的心行基础。
止并非佛教特有的修行，外道也修习四禅八定，为什么他们不能成就解脱呢？这是因为缺乏正见指引，所以解脱还需要修观。观，又分观想修、观察修及观照修。
观想修的心理基础，是想象。早期唯识学的建立，和瑜伽师的观想修有密切关系。瑜伽行者在修习地、水、火、风等观境时，一旦观修成熟，所缘境界会随着观想自然显现。正如《摄大乘论》所引颂文：“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆成立，故知一切惟有识。”这是通过观修境界体验诸法唯识之理。观想修其实并不难，因为这恰恰符合凡夫的心理习惯。我们时常对许多东西赋予想象，一厢情愿地认为如此这般。且不论客观结果如何，对我们的心情却能产生极大影响。情人眼里出西施，就是观想修所致。我们所以是凡夫，也是长期以来不断运用观想修的成果。同样，如果想要瓦解凡夫心，成就佛菩萨品质，也应以正确的思维和想象进行对治。
观察修的心理基础是思维，通过正思维来调整心念。本论所说的四种寻思，便是观察修的具体方法，也就是对名自性、名差别和义自性、义差别进行寻思。我们所缘的任何事物，都不外乎名与义两方面。所谓名，只是一种意识的设定，乃假名安立；所谓义，则是内心迷惑的显相，乃虚幻不实。名与义，都没有离开我们的心，就如梦中所见一切事相，似乎真实独立于心外，实际却是自心显现。进而认识心念是因缘所生，没有离开境界而独存。一旦妄境息灭，妄心也将随之空去。通过四寻思，如实认识名与义的实质，从而生起如实的智慧。不过，在加行位的如实智仍属有漏妄识，并非真正见道的智慧。
观照修是运用觉察力来修行。我们的心本来具有自我认知的能力，每个念头生起时，都能当下自我认知，只是这种功能一直被忽略了。因为我们过分关注境界，使自己深陷其中，成为不能自主的奴隶。如果想要掌握心灵主权，做生命的主人，就应从观照修开始。学会观照，将认识重点转向对心念的观照。看念头的起落、来去，不拒不迎，不做任何判断，只要保持最单纯的观照即可。不断训练观照力，能够逐步解除妄念，并从修习观照的过程中，认识心灵内在没有造作的遍知力。
加行位的修行，是通过止观来扫除妄境和妄心的。那么，这是否就意味着见道了呢？《唯识三十论》曰：
现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
“现前立少物，谓是唯识性。”加行位虽然扫除了妄境、妄心，但无漏圣智尚未生起，生命仍处于无明状态中。此时，虽然心空境寂，但仍有空无之相，心有所得。因此，并未真正证得唯识性。
三、通达位
《唯识三十论》曰：
若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
“若时于所缘，智都无所得。”在加行位中，通过暖、顶、忍、世第一位，寻思观察诸法名、义的自性、差别，成就四如实智，认识到所缘外境是空，能缘妄心亦是空，即《心经》所说的“无智亦无得”。此时，于所缘境及能缘智都无所得。
“尔时住唯识”，即亲证唯识实性，也就是见道。“离二取相故”的二取相，是为能取相执及所取相执。菩萨安住于空性，于依他起的见相分，不起二取之执。
通达位是建立在能所双亡的基础上。其次第是：（一）认识到一切所缘境界都是有情内心迷惑的显现，都不离识。（二）认识到凡夫所执的我相、法相，客观上根本不存在，通达所取相是空的。（三）认识到能取的心与境是相互依托的，境无故识无。（四）了知能、所执空，安住于无所得的广大智中，于依他所起的见、相二分不起二执。
四、修道位
无始以来，我们都在无明大梦中，如今通过加行位的努力终于见道。但见道后还需进一步修道，因为无漏智慧虽已开发，但二执、二障还在，佛果功德也有待开发。这一过程，需要通过修道位完成。《唯识三十论》曰：
无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
“无得”，是无所得的智慧，为根本智，无漏智。无漏智慧超越语言和思维的范畴，无法以语言表达，也无法以思维考量，故名“不思议”。又因其超越世间，亦名“出世间智”。
见道之后，并不意味着能永远保有这一状态。生命有两大系统，一是有漏妄识的系统，一是无漏智慧的系统。虽然无漏系统在见道后就开始产生作用，但有漏系统的活动并未因此停止，仍在主导有情生命的延续。所以，见道后应不断修行，使无漏系统的作用时间不断延长，有漏系统的作用时间逐步递减。到第五地、第六地，无漏系统的作用基本取代有漏系统。至第七地，尚为有功用地，还须继续努力。而第八地则为无功用地，已不须进行任何努力，故此地又名不退转地。当然彻底舍弃有漏的妄识还要到金刚道后。
“舍二粗重故”，二粗重即二障种子。在十地修行中，一方面要不断修习空性，消融二障种子；一方面要修习六度四摄的利他行，成就慈悲品质。为利益无量众生，菩萨还须从五明处学，成就种种差别智慧。二障中，烦恼障能障碍涅槃的证得，所知障将障碍菩提的成就。舍去二障种子，方能证得转依。
“便证得转依”，转依的内容包含几个方面：首先是能转道，要以智慧的力量去转变，包括加行智、根本智和后得智。其中，真正产生作用的是根本智和后得智，因为加行智是有漏的。其次是所转依，包括持种依和迷悟依。持种依，就是转变作为生命载体的阿赖耶识。迷悟依就是真如，迷了真如就流转生死，悟了真如就解脱生死。所以，持种依是转染成净，迷悟依是转迷为悟。第三是所转得，即转舍二障种子，将之从生命中清除干净。所转得也有两种，一是所显得，一是所生得。所显得即大涅槃，作为涅槃建立基础的空性是本来存在的，开显出来即可。所生得就是菩提，以无漏种子为因而修行成就。
菩萨道的修行主要有两大内容：一是修慈悲，一是修智慧。佛陀品质是由悲、智两大要素构成，所谓有智无悲是名二乘，有悲无智是曰凡夫，悲智双运乃名菩萨。所以，菩萨道的修行应从慈悲和智慧两方面着手。修慈悲是以发菩提心为基础，修习利益一切众生之行，在利他过程中成就并圆满慈悲。菩萨行的内容，主要归纳为六度，前五度为方便，般若度为慧，两者相辅相成。
五、究竟位
《唯识三十论》曰：
此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
“此”是指前面所说的两种转依果，也就是真涅槃和大菩提。
真涅槃为所显得，涅槃之体为真如。真如本来清净，但为客尘二障所遮蔽，不得显现。菩萨在修道位的过程中，不断作空性观修，把二障断除干净，清净真如得以完全开显，乃能证得大涅槃。
大菩提为所生得，菩提之体为无漏智，无漏智依无漏种子而生。无始以来，无漏种子法尔存在于第八识中，但为二障所碍不能生起。菩萨在修行过程中，通过闻思经教，勤修戒定慧，逐渐扫除二执、二障，引生无漏智。并在修道位不断观修空性，使无漏智力量日益增大，终成大菩提之果。大菩提有四智相应心品：
- 大圆镜智相应心品：是转变有漏第八识聚而成。有漏第八识为现种依持，转成无漏识后成就大圆镜智，为无漏种和佛果功德生起所依，变现自受用身土影相，犹如大圆镜中显现种种色相。
- 平等性智相应心品：转变有漏第七识聚而成。此识在有漏位执第八见分为我，是分辨自他、制造不平等的根源。转成无漏识后成就平等性智，消除我执，内证平等理性，视一切有情及诸法平等，起大慈悲，随十地菩萨所乐，变现他受用身土，使他受用法乐。
- 妙观察智相应心品：转变有漏第六识聚而成。此心转成无漏识后成就妙观察智，善能观察诸法自相共相，能生无量总持定门，成就种种功德珍宝，于大法会能现无边作用差别，说法断疑，利乐无边有情。
- 成所作智相应心品：转变有漏前五识聚而成。此心转成无漏识后成就成所作智，为欲利乐地前菩萨、二乘凡夫等一切有情，示现种种身土变化三业，随本愿力成办种种利他之事。
“无漏界”二转依果无上菩提，性唯无漏，因此说“此即无漏界”。漏，是漏泄之义，为烦恼异名。无漏即没有烦恼，没有缺陷，清净圆满。
“善”，菩提涅槃之果远离二执、二障，清净无染，尽未来际饶益一切有情，成就无边的利益和安乐，故名为善。
“常”，不是一般意义上的恒常，而是不生不灭，非有非无，超越二元对待的法性身，即佛陀证得的法身。又因悲愿无尽，尽未来际利乐有情，故名曰常。
“安乐”，是远离一切痛苦、烦恼、执著，不仅自己得大自在，同时也令一切众生得大自在，所以佛陀是大解脱、大自在的圣者。
“解脱身”，唯解脱烦恼，未能成就无量功德，是声闻成就的果位。
“大牟尼”，意为寂默，寂是寂灭烦恼，默是离言绝相，指佛陀净除二障，圆证法性，成就无上的寂默。由此证得之身，不同于声闻的解脱身，而是法身。
“法”，为诸功德法所依之身，为三身。
- 自性身：即法身、法性身，是如来所证空性之理体，为受用、变化身生起所依，障无不尽，德无不圆，所居为法性土。
- 受用身：有自受用身和他受用身两种。自受用身，是佛陀三大阿僧祇劫修习无边胜因所感，恒自受用广大法乐，是自证圆满的实智身，所居国土为自受用土。而他受用身则是佛陀为地上菩萨所现。
- 变化身：是佛陀为地前菩萨、二乘凡夫等有情随机示现的身相，成办种种利生事业，所居土为变化土，通于净秽，是成所作智所现。