作者: 梁漱溟
出版社: 上海人民出版社
出品方: 世纪文景
出版年: 2011-4-1
页数: 250
定价: 32.00元
装帧: 平装
丛书: 梁漱溟作品集
ISBN: 9787208098459
- 第三章 略说人心
- 第四章 主动性
- 第五章 灵活性
- 第六章 计划性
- 第七章 我对人类心理的认识前后转变不同
- 第八章 自然与人、人与自然之间的关系
- 第九章 人资于其社会生活而得发展成人如今日者
- 第十一章 身心之间的关系（中）
- 第十二章 身心之间的关系（下）
- 第十三章 东西学术分途
- 第十四章 人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度（上）
- 第十五章 人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度（下）
- 第十六章 宗教与人生
第三章 略说人心
何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动；其实一义也。心之与物，其犹前之与后，上之与下，左之与右，要必相对待而有见焉。如非然也，心物其一而已矣，无可分立者。
《论持久战》等两文非有意乎讲人心也，却在无意中指点出人心来，此即其所云“自觉的能动性”是已。主动性、灵活性、计划性三点是自觉的能动性之内涵分析。同时，又无妨把自觉的能动性简化而称为“主动性”。说主动性，是又可以涵括灵活性、计划性两点在其内的。
第四章 主动性
《论持久战》等文何为独于讨论两军作战时提出主动性来说耶？原文既明白言之：
自觉的能动性是人类的特点。人类在战争中特别强烈地表现出这样的特点。
认识人心的主动性，宜先从其生命自发地（非有意地）有所创新来体认；然后再就人们自觉的主动精神——人们的意志来认取。
所谓生命自发地有所创新者，例如一切文学艺术的上好作品——不拘是诗人的、画家的、或是其他的——总在其精彩，总在其出尘脱俗；此非创新乎？这创新却不出于有意求新。有意求新，又是内里生命主动性不足之征了。主动性非他，即生命所本有的生动活泼有力耳。力气充沛便能于素日见闻广为吸收消化，因而取精用宏，到临时不拘什么都成了他的工具，他的材料，供其驱遣运用，一个创作就出手了。力气单薄贫弱者，素日既少吸收消化，纵有工具、有材料而不能活用，反为工具所累、所压，只落得满纸陈词滥套，因袭堆砌了。这就是下劣作品。
生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。它既贯串着好多万万年全部生物进化史，一直到人类之出现；接着又是人类社会发展史一直发展到今天，还将发展去，继续奋进，继续翻新。——体认主动性当向此处理会之。
第五章 灵活性
《论持久战》文中讲灵活性说：灵活性就是具体地实现主动性于作战中的东西。
此章开首曾言，灵活性盖所以实现主动性者。——主动性有赖于运用上的灵活乃得实现，今于章末，却又可以说：灵活性复有赖于主动性；饱满的主动精神恰为手脚灵活之所自出也。
第六章 计划性
第一节 人心之基本特征（上）
《论持久战》一文中说：
现在来说计划性。由于战争所特有的不确实性，实现计划性于战争，较之实现计划性于别的事业，是要困难得多的。然而，（中略）不是没有某种程度的相对的确实性。我之一方是比较地确实的。敌之一方很不确实，但也有朕兆可寻，有端倪可察，有前后现象可供思索。这就构成了所谓某种程度的相对的确实性，战争的计划性就有了客观基础。
人类最大本领——此本领为一切其他本领之所从出——即在其能以外在事物（自身亦其一）摄入心中，通过思维，构成观念和概念，从而离开其事物犹得据有其相当的代表，而随时联想运用之。此代表事物之观念概念，即所谓知识也。语言、文字则又其代表，俾得更方便于其联想运用者也。
知识之构成始于各种感觉、知觉直接经验，固求不失事物之真；然却本于生命立场出发，一切要识得其与我（生命——主体）之关系意义如何，各事物彼此间之关系意义如何（包涵其相关规律）。凡此关系意义未明者，即其观念、概念未明，未成其为知识；而其关系意义既明者，亦即接纳到我固有知识系统中来了。此既非一事一物之经验，更非一次一时之经验；经验累积愈多愈久，而构成之知识（观念、概念）乃愈精确深入，愈以联成系统。它是辗转不断发展前进的。
知识系统之发展，非徒赖于生活经验之累积也；更以人之禀赋知识欲，进而为汇集、检查、实验，力促其发展。其一门深入，循序探讨前进者，即成科学。客观事物原非一一分离孤立者，比经汇集、检查、实验，透过现象窥悟本质，乃益见其密切相联，变化相通。科学与科学之间互相启导而其理益明。在时时化具体为抽象，不断概括又概括之下，一伟大的知识网络遂以组成；宇宙之大，万有之繁，一若不出吾了了之一心。
一些高等动物，论其机体构造直逼近于人类矣，其所以卒不如人者岂有他哉，只在进化途程中其心智活动未得造于此计划性之一境耳。夫自然界原为人类之所从出也，然人类今日竟能以改造自然，操纵乎一切，俨若跃居主人地位者，岂有他哉，亦惟人心具有此计划性之故耳。
第二节 人心之基本特征（下）
恩格斯在其名著《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中之所云云，计划性乃若非人类所独有。其原文云：
我们并不想否认动物有能力从事有计划的预计的行动。（中略）但是一切动物的一切有计划的行动，都不能在自然界上打下它们意志的印记。这一点只有人才能做到。简言之，动物仅仅利用外面的自然界，并且只是由于自己在场乃使自然界中有些变化；而人则以自己所作出的改变来迫使自然界服务于他自己的目的，支配着自然界。这便是人跟其他动物不同的最后一个重大区别，而这个区别也是由于劳动的结果。
恩格斯所云“一切动物的一切有计划的行动”，盖指其计划之出于天者，亦即出于种族遗传的本能，非个体有意识之行动；而我据《论持久战》论作战计划之所阐发则在行动计划之出于人者，恰指其人行动之有意识。
试寻绎恩格斯原文论旨，盖亦正在辨明基本上此两种计划性之不相同耳。其指出动物不能在自然界打下它们意志的印记，而人类却能以其劳动迫使自然为他自己目的服务，支配着自然界者，非即以人类特征属之于其意识明强（具有自觉意图）的计划性行动耶？ 是其言非但与我不相抵牾，而且彼此实相印合也。读者察之。
吾以为人心特征要在其能静耳。何谓能静？浅言之，此即相对于动而说。设非人心之能静也，两军对峙，立即投入战斗，尚何有作战计划之可言乎？暂时保持冷静，不立即行动而犹豫思考如何应付，将一切以计划出之；此即人类理智之活动，有异乎本能动作之一触即发，如在动物生活中所习见者。此所云暂时，即谓其延宕之时，非必指片时一刻；凡蕴蓄待发之时，即一日二日，一年二年皆暂时也。在此时中，非无活动，不过其活动往往不形于外，主要在心思而不在肢体。此即上文所云人们于其行动之前，不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其机宜如何者是也。
一计划之设订必资于知识。以作战计划为例：其将帅之胸怀韬略则夙蓄之知识系统也，其在敌我间知己知彼之知，则其掌握当下要解决的问题中那些对象事物之知识也。非静以观物，知识无由得成。且当其根据知识以思索设计也，又非头脑冷静不可。则谓计划性出于人心之能静，谁曰不宜。
第三节 理智与本能（上）
为了说明人心，必须一谈理智（intellect）与本能（instinct）的问题。
理智对于本能而说，实为后起之一种反乎本能的倾向。俗常非以“人为的”、“天然的”对待而言之乎？本能正是所谓天然的；而人之有为也，必以意识出之，意识即从理智开展出来。
本能、理智为心理学上两个名词，分指其性质上方式上彼此相异的生命活动而说。虽两者在高等动物和人类同见有之，然理智特著见于人类生活中，因即以所见于人类者为其代表型；动物生活特依恃乎本能，言本能应即以动物式本能为准。
本能是个体生命受种族遗传而与生俱来的生活能力（或其动向），既不能从个体生命中除去之，亦非可于其一生中而获得。
高等动物头脑相当发达，理智有所萌启，其本能之僵硬化（机械性）即有所减轻，而接受后天生活经验影响。
到人类，大脑特见发达，理智大启，其衍自动物祖先的种种本能更大大冲淡、松弛、削弱，甚且贫乏，恒有待后天模仿练习乃得养成其生活能力。
一个动物是一个活动中心，其知觉是为活动而预备的，亦即通过感官、神经而此一中心乃与其环境发生其可能有的活动关系。在本能是即知即行，知行合一，不分不隔。此即是说：此一活动中心一旦与其某些特定有关环境相接触，便立时地、直接地、紧切地发生其恒定不易之关系而活动起来。其知、情、意（行）一贯而下，颇似一通电流，机械即行旋转者然。在其特定有关（此云有关兼括后天形成之条件反射关系）的活动对象之外，漫不经心，既鲜有所行，亦鲜有所知。人为动物之一，同样是一个活动中心，且无疑是一个活动力更大更大，大到不可比拟的活动中心。其知为行的预备，基本上是不变的。第以其优于理智，知行之间往往很有间隔。间隔涉远者，离知于行，为知而知，自成一种活动而单独行之。凡所谓科学知识以至一切学问悉出于此。仿佛初不为行的预备，而实际上仍不外储备起来，以为后此行动计划之用；而其无可比拟的伟大活动力亦即出于此焉。
在吾人生命中便带来静以观物的态度（所谓“离知于行，为知而知”）。静观亦即客观，亦可云物观。从吾人感觉、知觉开始，即若有“物质”观念之形成，用以概括乎其所接触到一切。
第四节 理智与本能（下）
人类生活倚重理智而非倚重本能，于何征之？此不难从下列三事取征。
- 依本能以生活者，其生活中所需工具即寓乎其身体，若不假外求而自足。但人类非于身外制造种种工具而用之，几乎不能生活。
- 依本能以生活者，一生下来（或于短期内）即具有其生活能力，然毕生亦即如其所能者而止。人之生也，初若无一能，其卒也乃无所不能。此即依重先天本能抑或倚重后天学习之分异。
- 依本能以生活者未脱离自然状态，只须身体长成即能自营生活，而人类不然。虽在远古初民社会未有文字者，亦必有其语言；未有宗教法制者，亦必有其禁忌风尚；乃至饮食起居、器物、宫室，一切总出人为，非复自然，因而皆必待学习乃能适应其群的生活。此社会学所谓“超有机体界”（super organism）者，社会文化虽浅稚亦必存在。一个人固非徒身体发育成熟，即可为其社会一成员而生活也。一言总括：人类的生活能力、生活方法，必倚重后天养成和取得，是即其倚重理智之明征。
所谓生活方法，非所用以解决生活问题者乎？而所谓生活问题者，从一切生物所有生活看去，要不外个体生存、种族繁衍两大问题而已。围绕此两大问题预为配备所需用之种种方法手段，随动物生命以俱来者，即所谓本能也。动物藉本能以生活，其所知所行囿止乎此，莫能有外。毕生所事，惟有图存而传种于后；传种亦只是重复乎此而不已，更无其他。
高等动物理智启萌之表征，即在其大脑发达。大脑之发达，即智力之发达也。其生命之所着重，即从行而移于知。顾其知乃所以为行之性质依然不改。
从现存生物之生活事实看去，信莫能有外于图生存与繁殖之两事者，然不可遂谓生命本性惟在以解决此两大问题为事也。
两大问题在生物界各不同物种，虽谓自始既各得其解决无不可也。顾过去生物界犹层层创新，进化之不已，岂不充分证明生命本性之不在此乎？生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大（图存、传种，盖所以不断扩大）；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。试一谛视生物进化之历史讵不跃然可见。然此在现存生物界盖已不可得见矣。惟一代表此生命本性者，今惟人类耳。——人之大不同乎一般生物者在此；人类生活卒非两大问题所得而限之者在此。
第五节 人类生命之特殊
生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题的一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而惟人类则上承生物进化以来之形势，而不拘泥于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。
第六节 略说自觉及意识（上）
自觉与心静是分不开的。必有自觉于衷，斯可谓之心静；惟此心之静也，斯有自觉于衷焉。但今点出自觉来，较之徒言心静，其于知识及计划之关系乃更显明。
自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而具有的，不过其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，殊不一定耳。
总而言之，既从本能解放而进于理智的人类，于静躁之间是有很大伸缩性的。其往往出入乎自觉或不自觉者在此。从可知陷于本能而不得拔的物类生命，岂复有自觉可言。更申言以明之：动物生命中缺乏自觉是确定的；人类生命既进于自觉之域，亦是确定的。但人们临到生活上，其生命中的自觉一时昏昏然不起作用，又几乎常常有的。虽说是常有的，却为懈怠不振之象，而非其正常。且其作用亦只在当时隐没不显而已，其作用自在（未尝失）也。
自觉蕴于自心，非以对外，而意识则是对外的。意识一词于英文为consciousness，原属自觉之义。然则兹二者其为一为二乎？今确切言之：内有自觉之人心一切对外活动——自感觉、知觉以至思维、判断——概属意识。乃至人的一切行事，论其本分胥当以意识出之。无意识即同于不自觉。不自觉则知难乎其为知，行难乎其为行。但如上文所说，这却又几乎是人们生活中所常常有的。人们通常总是出入乎自觉不自觉之间的。且自觉虽或隐没不显而其作用又自在，则于其隐显强弱明暗之间更难加以区分。所以当我们说自觉——就其蕴于内的一面说时——须得从严；当我们说意识——就其对外活动一面说时——无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的。
人类的一切有所成就者，何莫非意识之功。但不是那悠忽散乱的意识（悠忽散乱只让光阴虚度），而是全在意识的认真不苟。质言之，就是：任何成就莫非人心自觉之力。凡人类之所成就，从大小事功以至学术文化之全绩要可分别用“真”、“善”、“美”三字括举之。然而试看此三者其有一非藉人心自觉之力以得成之者乎？无有也。
第七节 略说自觉及意识（下）
不难看出：生物生命上之所以表见有此相异两方向者，盖导因于生活上利害得失之有异而来；至于其为利为害，为得为失，则一视乎其在图存与传种两大问题上之如何以为决定。然在一般动物依循本能之路毕生为两大问题而尽瘁者，固当如是耳。既迈进于理智而不一循本能，生命活动有非两大问题所得而限之的人类（请回看前文），其情志之向背是否亦限制在其利害得失上？这是一个问题。再则，此所谓求真恶伪者当亦不能不属在情志之两大方向内，设若它与两大问题之利害得失无涉，其又何从而来耶？这又是一个问题。
人情所以有此两大方向之表露，一般说来，固然或直接或间接来自两大问题上的利害得失；但非即限止于此，而有超乎其上者。此即在计较利害得失外，吾人时或更有向上一念者是。此向上一念何指？要晓得，人类生命是至今尚在争取灵活、争取自由而未已的，外面任何利害得失不能压倒它争取自由的那种生命力。当初理智的发展，原作为营求生活的新途径而发展，故从乎营求生活的立场吾人时时都在计较利害得失是在所当然的。但理智的发展却又是越出两大问题之外不复为其所纠缠的（见前）；尽管时时用心在应付和处理问题，却可不受牵累于任何问题。所谓不受牵累于任何问题，即不以任何利害得失（诱惑、威胁）而易其从容自主自决之度也。
利害得失是相对的，是可以商量比较的，因而亦是可以彼此作交易的；而是非就不然了。求真之心“无以尚之”。是则是，非则非，无可商量；它亦不能同任何利害作交易（凡交易皆从利害之计算出发）。
古人虽借“如恶恶臭，如好好色”以喻不自欺其本心之真切，却须晓得此两种好恶有本质之不同。前者是对外的，后者存于自觉；前者靠近身体，属于本能，而后者恰相反之。前文（第四节）曾说，本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。凡在动物不无感情意志之可见者，一一皆与其本能相伴者也。人类生命既得解放于本能，其感情意志不必皆从本能而来，然一般说来又大多难免关联于本能，如此靠近身体一类例是也。各项本能都是围绕着两大问题预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发（从乎其利害得失而发）。不论其为个体，抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。若求真之心，其求真就是求真，非别有所为者，虽不出乎两大方向，却与利害得失无涉，我们因谓之无私的感情。所谓两种感情有着本质之不同者在此。
第八节 知识与计划
设制一计划必凭借其一切有关之知识，此既言之于前矣。然不有主观意图于先，徒有客观之知识果何所为而设计乎？任何一个计划总构成于此主客两面条件之上，而意图是首要的。一切意图都是自觉的。不有自觉，尚何有意图可言？必其意图明白确切者，而后设出计划乃得确切精当；然而此非有高度自觉贯彻其中固不能也，读者不难反躬体认而得之。——成就计划有赖于此心之自觉者即谓此。
可一回顾吾前文之所云：
（动物）本能急切于知后之行（下略）。
（吾人）理智着重于行前之知（下略）。
在本能，是即知即行，知行合一，不分不隔。
在理智，知行之间往往很有间隔。间隔渺远者，离知于行，为知而知（下略）。
动物借本能以生活，毕生所事惟在图存而传种于后，其所知所行囿止乎此，莫能有外。
（以理智之反本能）人类生命遂得突破（图存、传种）两大问题之局限；人类生活虽同样地萦回于两大问题，但卒非两大问题所得而限之者。
科学之成就盖非徒赖人们生活经验之自然累积也，尤在有意识地去取得经验，即所谓科学实验者。试看科学家一切调查研究分析实验之所为，不皆出于其自觉意图而为有规划地进行乎？是知识既为计划之所必资据，乃又借途于计划以产生知识也。知识与计划辗转相生，以至无穷，而无不有赖自觉作用在其间焉。是即所谓人类的意识活动，亦即人心计划性之充分发挥表现，夫岂任何动物之所可企及。
第七章 我对人类心理的认识前后转变不同
第一节 意识与本能比较孰居重要
欲望的不自觉面、欲望的被动性何指？此指欲望之为物，实以种种本能冲动为其根本，而意识只居其表面也。先时之看重意识实属粗浅之见，只看到外表，殊未能深察其里。且人当本能冲动强烈时，生死非所顾，又何论于利害得失？
人之所以高于动物者，信在其理智之优胜，一言一动罔非通过意识而现。然事实上其通过意识也，常不免假借一番说词（寻出一些理由），以自欺欺人（非真清明自主而以清明自主姿态出现）而已。是感情冲动支配意识，不是意识支配感情冲动。人类理智之发达，不外发达了一种分别计算的能力。其核心动力固不在意识上而宁隐于意识背后深处。
最先我看到英国哲学家罗素在第一次世界大战后写出的《社会改造原理》一书。他开宗明义第一章第一节就说他“从大战所获得的第一见解，即什么是人类行为的源泉……”他指出这源泉就在冲动（impulse）。
罗素总分人们的冲动为两种。一种，他谓之“占有冲动”，例如追求名利美色之类。另一种，他谓之“创造冲动”。这与前者恰相反。占有是要从外面有所取得而归于自己；创造则是自己的聪明力气要向外面使用出去。科学家、艺术家工作起来往往废寝忘食，固属此例；实则一般人们每当研究兴趣来时，或任何活动兴趣来时，不顾疲劳，皆其例也。一切舍己为人的好行为亦都是出于创造冲动。
试即以伦理学界为例，其通常流行的说法不外两种。一种是见到人们的意识总在苦乐利害之取舍趋避，便将其理论和理想建设于其上；此即功利主义之一流。另一种不甘于此浅见的，则认为人天生有道德的直觉，或良心，或某种高尚本能；此即神秘主义之一流。
《互助论》从虫、豸、鸟、兽以至原始人群搜集其同族类间生活上合群互助的种种事实，证明互助正是一种本能——可称社会本能——在自然选择中起着重要作用而逐渐得到发展来的。
归本到人身上则所指要不过其精神面貌的一种变化，可以简括言之如次：
处在资本主义下的社会人生是个人本位的；人们各自为谋而生活，则分别计较利害得失的狭小心理势必占上风，意识不免时时要抑制着本能冲动，其人与人之间的感情是很薄的（如《共产党宣言》中之所指摘）。同时，作为阶级统治的国家机器不能舍离刑赏以为治（此不异以对付犬马者对人），处于威胁利诱之下的人们（革命的人们除外）心情缺乏高致，事属难怪。——此即人类即将过去的精神面貌。
转进于社会主义的社会人生是社会本位的；大家过着彼此协作共营的生活，对付自然界事物固必计较利害得失，却不用之于人与人之间；在人与人之间正要以融和忘我的感情取代了分别计较之心（如所谓“人不独亲其亲、子其子”）。同时，阶级既泯，国家消亡，刑赏无所用而必定大兴礼乐教化，从人们性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谧的心理，彼此顾恤、融洽无间。——此则人类最近未来的新精神面貌。
世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉，孔是走顺着来调理本能路的先觉。（《东西文化及其哲学》第一九六页）
东方古人早已看到的，今天西方人却刚看出来而当作新鲜道理大加强调。所谓东方西方一深一浅者在此；所谓儒佛皆为人类文化之早熟者在此；所谓世界最近未来中国文化必将复兴者，无不在此。
第二节 理性与理智之关系
罗素在其《社会改造原理》一书中，曾主张人生最好是做到本能、理智、灵性三者谐和均衡的那种生活。所谓灵性，据他解说是以无私的感情为中心的，是社会上之所以有宗教和道德的来源。
何为在理智之外必增一理性？
浑括以言人类生命活动，则曰人心；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。在动物本能中同样涵具知、情、意三面，麦独孤论之甚详。然其特色则在即知即行，行重于知；而人类理智反之，趋于静以观物，其所重在知焉而已。理性之所为提出，要在以代表人心之情意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎？
理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心有必要分别指出之。
自我言之，理智、理性各有其所认识之理。理智静以观物，其所得者可云“物理”，是夹杂一毫感情（主观好恶）不得的。理性反之，要以无私的感情为中心，即以不自欺其好恶而为判断焉；其所得者可云“情理”。例如正义感，即对于正义（某一具体事例）欣然接受拥护之情，而对于非正义者则嫌恶拒绝之也。离开此感情，求所谓正义其可得乎？然一切情理虽必于情感上见之，似动而非静矣，却不是冲动，是一种不失于清明自觉的感情。冲动属于本能。人当为正义而斗争时往往冲动起来，此即从身体上发出斗争本能了。
本能是工具，是为人类生活所不可少的工具。正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣。
读者请回顾吾书前文（第六章第五节）之所云：
（上略）生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题之一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而惟人类则上承生物进化以来之形势而不拘泥于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。（中略）
在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙而为一体也。（下略）
第八章 自然与人、人与自然之间的关系
“劳动创造了人本身”——恩格斯这一句名言，括举了其原书所为种种阐说之事理。
第九章 人资于其社会生活而得发展成人如今日者
兹试作一些简要说明如次：
- 在人的形成过程中起决定作用的是其社会。社会是人（指个体）和自然界之间真实的中介者。即如上文所说“劳动创造了人本身”的话，生产劳动一开始就只能被设想为集体劳动社会生产。所谓“人在改造自然的同时改造着自己”，那其间所有关系影响总不外起自群体（社会）而达于个体的人。（又从个体的人构成其社会，日新又日新。）
- 孤单的个人是不可想像的。人只有在社会中生活才有可能；社会是人作为人的存在所必需的形式。人与人的相互依赖性是远从生物进化开出脊椎动物一脉，向着反本能的理智一路前进，动物幼体的成熟期随以不断延长，到了人类非有十几年近二十年不算成熟之所决定的。像其他动物幼体早早独立自活者，在人却久久离开其亲长不得。因为人的生活能力有待后天练习养成，生活知识、资具、方法、技术一切都靠后天从社会学取得来也。请参看第六章第四节前文，此不多说。
- 脊椎动物在反本能的理智一路上真正走通的惟独人类耳（见第六章各节）。即此先天决定的理智生活道路是人类的社会生命一面重于其个体生命一面的根本由来，是其临到生活实际上不能不依重于彼此协助与社会交往的根本由来。
- 既已知道吾人后天（出生下来以后）的社会生活是为其先天决定的理智生活之所决定，还要知道这后天的社会生活又转过来正在时时促进着吾人理智的不断开展，亦即其头脑心思的发达。介通于理智与社会两面之间而活动着，自身发展又推动两面向前发展着的，首先是语言，其后又有文字（赅括数学、化学以至各种学术用的符号）。
- 吾人语言寄托乎声音，声音或发或受，资借于其有关各部器官发达完好的生理机能作用。在某些高等动物以至类人猿非无近似于语言的发与受之事者，顾为其机体构造之所限，止于有极其简单拙劣的表示和传达（此表示和传达出于其本能，缺乏自觉）。像今天人类之发语圆熟、听语灵敏，能得以彼此情通意融者，盖不知多少万年来各部器官和大脑中枢渐次进化发达之成果也。语言初亦简单朴拙耳；当其渐进于复杂精巧，是与其发语听语各机构相互间时时起着密切促进作用的；此一因果循环往复，以至于今而未已。社会生活所需切的人们之间情通意融，就这样渐渐供给了其可能条件。
- 然在人类生活上所以有语言开出来，实为其情感发达远非一切动物所有之故。例如犬马之属亦时有些微喜怒哀乐之情可见，但岂得若人之大哭大笑激昂慷慨乎？惟其情感发达有力，乃有其代表的声音冲口而出。最初之语言，殆不外激迫叫喊，彼此召唤，高兴欢呼，悲啼泣诉之类也。此特见发达之情感，则导因理智之得解放于动物本能。情感者人心之波动也；惟其能静，斯其所以能动。
- 语言始于情感之动，而其完成则在意识思维上。应知基本重要的是在语言的涵义，是其运载着的知识和情趣。语言涵义也，知识情趣也，都是意识所有事。意识活动实就是未发出声音的语言；语言即是以声音表出的意识活动。人们各自的意识惟赖语言而得彼此交通；没有这种交通，即无从构筑起社会，并赖之以进行协力生产、共同生活。
- 但语言寄于声音，而声音旋灭，不能行远，不能传后；于是又代之以图像、形式、符号为主的文字，俾济其穷而广其用。社会交往由此在空间上在时间上均大为开拓便利。社会关系因而更加密织，社会范围因而日趋广阔，尤其是经验知识累积传递于后，社会文化连续发展，随以继长增高。
- 学术讲习大约即盛行于文字载籍之后；此非数千年来以至今日之局乎？所谓“人资于其社会生活而得以发展成人如今日者”，[其]历程如是如是。盖文化之云，即指人类生活（衣食住行以至种种）脱离自然状态而言；亦只有脱离自然状态而依后天文化以生活，人乃始有别于动物；然非资于社会，其又何从成就得文化耶？
- 于是继续自然发展史正在演进着人类社会发展史；在社会发展史上浅化之民以视文化较高阶段的人，其机体和心理试精察之均未可比同。
第十一章 身心之间的关系（中）
身偏远乎心而失之于盲动者，主要亦有两种。一种是未假思索，发乎一时冲动的莽撞行事、粗鲁动作。更广泛的说，则凡缺乏自觉的言动皆可属于此。另一种是行事缺乏（自觉）主动精神，徒尔惯性地沿袭传统文化的规范礼仪，掩蔽其力量衰微低下之实质者。此在古时曾有高尚优美文化的中国社会，最容易看见。
第十二章 身心之间的关系（下）
人的自觉能动性——人所区别于物的特点——是怎么来的？那仍不外来自一切生物之所以生活的共同源泉而已。
人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。
生命本原非他，即宇宙内在矛盾耳；生命现象非他，即宇宙内在矛盾之争持也。生物为生命之所寄，乃从而生生不已，新新不住。生物个体有死亡，乃至集体（某种某族）有灭绝，此不过略同于其机体内那种新陈代谢又一种新陈代谢耳。生物演进，花样翻新，物种层出不穷，要均来自生命向上奋进之势。然不免歧误纷出于其间，乃各落于所进之度而止（见第五章）；人类而外一切生物今所见者皆是也。惟独循从发头、发脑、发皮质之一系曾不稍懈地直前而进的人类（见第六章第五节前文），至今犹在发挥着宇宙生命本性，自人的体质以至社会文化日新未已，岂不可见。
说新陈代谢不可泥于如上所说那些粗迹而止，更须深入幽渺以察之。前于第四章论主动性略开其端。此如论——
战争胜负是有许多因素的，然总不外客观存在的旧因素和加上主观努力的新因素。旧因素种种非一，双方各有其有利条件及不利条件，综合计算下来，彼此对比，可能有一方占有优势而另一方处于劣势。新因素即指主观之努力，亦即争取主动之争取，亦即各方主帅于其所拥有的条件如何运用。此在事后较论之，其间彼此举措可能各自有善巧有不善巧，亦种种之非一。然归结下来，胜负之所由分，往往不在前者——旧因素，而在后者——新因素。此即所以说“事在人为”也。
人在思想上每有所开悟，都是一次翻新，人在志趣上每有所感发，都是一次向上。人生事业不论大小，有所成就无不资于此者。若追问其事之所由成就，一切可说得出的都不过是外缘条件，而不是活用这些条件的能动主体——生命本身。生命是自动，是能动，是主动，更无使之动者，凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误。
若要问：为人心特征的这个自觉性究如何从一般自发性突变而来？先请回看第六章第四节就人类理智从其反本能的倾向如何发展而说的一段话
人类果何从而得突破两大问题（个体生存、种族繁衍）之局限乎？此即以理智之反本能，而两大问题固寄托于种种本能之上也。本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。例如斗争与愤怒相俱，逃避与惊恐相俱，慈柔之情从属于父母的本能，而两性的本能则与其固有一种感情冲动分不开。如是可以类推。然而一切感情冲动皆足为理智之碍。理智恒必在感情冲动屏除之下——换言之即必心气宁静——乃得尽其用。于是一分理智发展即屏去一分感情冲动而入于一分宁静；同时对于两大问题亦即从而解脱得一分之自由。继续发展下去，由量变达于质变，人类生命卒乃根本发生变化，从而突破了两大问题之局限。理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，固将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取灵活争取自由，有不容己者欤！
由心静而自觉以生，自觉与心静是分不开的；必有自觉于衷，斯可谓之心静；惟此心之能静也，斯有自觉于衷焉（见第六章第六节）。
然而现在竟有“机器人”的幻想。自从近年（一九四八年此引用其原来文句。后）科学界“控制论”、“信息论”兴起以来，摹拟人类大脑神经机能，从电子计算机发展到能以进行逻辑（思维）操作的种种机器，例如机器能下棋，能任文字翻译工作等等。“机器人”的想法即由此发生；这果真是可能的吗？这是又一疑问。
人造机器必有其用途，即有其服务的主旨或目标在。但生命奋进却非有何目标之可言；宇宙浑全惟一亦岂更有其所服务者？这是两下根本不同处。更进而分析言之：
- 从动物机体构造看去，是有些像机器的，那就是其构造要皆以动物个体生存和种族繁衍为其服务目标。但这不过是生命前进所不可少的过程在动物机体上的表见，不应与生命混为一谈。
- 就生命最高级存在的方式如人类生活来看，宇宙生命奋进之势方继续前进未已，即足见那个体生存种族繁衍只是生命前进所不可少的过程，非是生命的目标。——生命奋进莫知其所届，初无目标可言。
如吾书所论述，人的特殊点即在人类活动不复局限于个体存活、种族繁衍两大问题上。为控制论者想要摹拟人的大脑机能，我以为既有其胜利成功之一面，又有其终无望成功之一面。盖设计制造机器必有预定用途；用途纵许多样，总是有限的。在限定的用途上，其效用敏速而准确可以远胜人脑。——人脑较之迟钝且难免有时出错误。但在另一面，人脑活动之所向渺无限际，不可测度，则摹拟不来了。
此义不妨重言以申之。自哺乳类以上各高等动物的大脑皮质为其躯体知觉运动一切生活的总枢纽同于吾人，却有根本相异者：动物脑只为其躯体服务，亦即为其个体存活、种族繁衍服务，更无其他，而人类殊不然。在生活上人有两种可能：
- 他有时可能同于动物，即头脑之用不越乎其身体的要求；
- 但他又极可能非脑为身用，而是相反地身为脑用。古语讥人“心为形役”；这里说的身为脑用，若从反乎心为形役去理会之，便自晓然。此即指人脑活动之所向渺无限际，不可测度，而身随从以活动是已。
巴甫洛夫学派是承认在人面前的客观世界之外，人是有其主观世界的，即承认心理学自有其领域。人的主观世界何自而来？正为人有自觉故耳。人非止看到面前的景色，同时还自己觉知看到了什么景色；人非止听到外来的声音，同时还自己觉知听到了什么声音。在看到听到的同时，自己动了什么感情（例如愉快或恐惧），亦复胸中了了不忘。所以主观世界之被承认，正就是承认自觉了。
自觉与心静在生理学家巴甫洛夫从其谨严的科学态度一向不谈，却并不否认之。他所讲的人类所特有而为动物所没有的第二信号系统实伏有心静与自觉在内；离开自觉与心静便没有此第二信号系统的出现与存在。
人类所特有的第二信号系统，即指人类的语言文字同具体事物一样有效，或且起着更加有效的刺激反射作用者，究从何而来呢？作为生理科学家巴甫洛夫只讲有此信号的信号事实存在，不说明其所从来，在吾书第六章和第九章却曾有所阐说。第九章以“人资于其社会生活而得发展成人如今日者”为题正讲到语言与意识的发展——涵括着生理方面大脑机构机能的发展在内——互为推进而分不开。语言交通于彼此间，自觉意识萌茁活动于各自头脑中，经过几十万年近百万年乃有如今天的人类出现。语言之后更有文字以行于久（时）远（空），皆所以代表经验的事物的观念、概念，即知识。知识成就于意识对外活动，而实以内蕴之自觉为其根本。此则见于第六章各节，如：
求（好）真而恶伪（误），存于人心活动之随时自觉中，是为吾人知识学问得以确立之本。（见第六章第六节）不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？不有自觉，何有记忆？
凡是吾人之所谓知者，主要在知事物与吾人之关系意义如何，事物与事物彼此间的关系意义如何；而一切关系意义都是有待前后左右贯通（联想）以识取的，是抽象的（共相），而非止集中当下之具体一点上。其主要记忆正伏于此贯通识取之前而为其必要条件者，则非动物之所有也。（中略）动物于语声字形非不能有所辨识，但不能理解其涵义。（中略）理解力为人类所独擅。（见第六章第八节）
切请注意：记忆、经验、知识之内都贯串着理解力；理解力即意识所有的概括能力，而要源本于自觉。
第十三章 东西学术分途
人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。事实上，恰是从人身表见出来的，往往难乎其言人心（均见第五章前文）。此即谓人的意识活动时，内蕴之自觉往往贫乏昏昧，审其所以昏昧则为受蔽于身（本能兼习惯）也。前章第九曾说从此身自发性而来的活动与其他动物殆无大异者亦即指此。盖顺延乎人身惰性的活动，不是虚度光阴，便是造作罪恶，而一切创新之事靡不得力在内心自觉之明。
人的个性不同，难以一概而论，又不待言。然而在种种难说之下，仍有两点可说者：
- 就人类个体生命说，从初降生下来到长大成人，其内心自觉开发程度是随身体发育和社会交往逐渐升进的，不妨说：身先心后，心随身来。
- 就人类社会生命说，社会发展史上同样地见出在漫长自发性发展之后乃始转入社会有其自觉；基于社会自觉性而有意识规划地创造其共产主义社会的历史前途。质言之，此亦有类乎身先而心后。
人类一切长处均从人心内蕴之自觉而来，从乎自觉就有一切，没有自觉（自觉贫乏无力）就没有一切（没有一切创造）。人类从自觉以发挥去，其前途光明，无穷伟大。此其发挥盖有两大方向之不同：一则向外，又一则向内。
言向外者，谓从生命单位——人身——以向外也。从内蕴自觉的人心向外发挥运用，便是意识作用于物——生命向外所对者莫非物也——其活动总是有对性的活动。有对性者谓其总在物我对待中，辗转不出乎利用与反抗——即利用中有反抗在，即反抗中有利用在——是已。由此而发挥去，累积经验，蔚成知识，掌握了知识遂渐次以宰制乎一切事物，原为自然界之一物的人类到后来竟若为大自然界的主宰，此其前途大势于今不既瞻之在望乎？全世界人类文明的发生、发展言其概略从古以来就是这般一条道路。但路向明确，前进猛利，成绩显赫，为其最佳以其向外用力也，从而其成功亦即特著于自然科学和人对物——自然界——的控制利用上。
兹特指出其从此向内一路大力发挥去，蔚然以成的种种学术，古东方人实开其先。略举如次：
- 当人心转而向内以发挥其自觉性也，或以身内气血运行（这里属植物性神经系统本来自觉隐昧的）为自觉对象，求其深造于运用自如者，此即中国道家功夫，而印度某些宗教所传功夫亦同此一类。虽其始未超有对，却亦有可能逐渐转化深入乎无对。
无对者，谓超离乎利用与反抗而归于浑全之宇宙一体也。前不云乎“当人类生命从动物式本能解放出来，便豁然开朗通向宇宙大生命的浑全无对去”（见第六章第七节），正以人类生命自始便打开了通向宇宙生命的大门；不过一般说来，人生总在背向大门时为多耳。其嘿识乎自觉而兢兢业业正面向着大门而生活，由有对通向无对，直从当下自觉以开拓去者，则中国儒家孔门之学也。- 儒家始终站在人生立场上，而印度佛家则否定人生，超越乎人生立场，皈依乎无对，转从无对来引导（有对中的）一切众生。
人生盖有性质不相同的三大问题：
- 人对物的问题；
- 人对人的问题；
- 人对自身生命的问题。
问题浅深次第昭然可睹。
儒家之学适应于人生第二问题；佛家之学适应于人生第三问题；道家之学则应乎人生第一问题临末转变之时所需切者。
我这里所说人心内蕴之自觉，其在中国古人即所谓“良知”又或云“独知”者是已。良知一词先见于《孟子》书中，孟子尝以“不学而能，不虑而知”指示给人。后来明儒王阳明（守仁）大力阐扬“致良知”之说，世所习闻。独知一词则涵于《大学》、《中庸》两书所谆谆切切的慎独学说中。其曰独知者，内心默然炯然，不与物对，他人不及知而自家瞒昧不得也。阳明咏良知诗云“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。乾坤万有基者，意谓宇宙本体。宇宙本体浑一无对。人身是有对性的，妙在其剔透玲珑的头脑通向乎无对，而寂默无为的自觉便像是其透出的光线。一即一切，一切即一，宇宙本体即此便是。人心之用寻常可见，而体不可见；其体盖即宇宙本体耳。人身虽有限，人心实无限际。
慎独之“独”，正指向宇宙生命之无对；慎独之“慎”，正谓宇宙生命不容有懈。儒家之学只是一个慎独。孟子不云乎，“学问之道无他，求其放心而已矣”！宋儒大程子说，“圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达”，既是证成孟子之言，且更申明此学无穷尽。心从乎身，便向外去而恒有其对待之物；反复入身来便归到生命上而体现了一体之仁——“仁者与物无对”（古语）。应知凡所说向内，意谓其从向外者转回来而已，非更有其所向也。一有所向，便又是外去了。果然约之使反复入身（生命）来，下学自能慢慢上达，而深入乎不测（无穷尽）。
下学而上达者何谓耶？宇宙生命在生物进化之末创造了此身，即寄托此身以发挥其生命本性，尚不能如前所云“心为主宰之义”，恒时主宰乎此身也；是大有待于继续争取。在过去漫长的生物史，生命一向局限于形气（机体、本能）之中，如今虽争取得所透露，一息有懈即又为形气掩覆，鲜能自主。下学云者，其殆谓此身在自然界和社会息息生活中，常不失于自觉，能勉于无支离、无违异耶？果如是也，日就月将，形气之为碍浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透则升进不已焉，其是之谓上达耶？
正以其为学之上达生命本原，若无隔阂于宇宙之广大悠久也，古先儒书乃每每言“天”，或“天地”；亦时有“天命”，“天道”等言词。例如：
天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！（见《论语》）
致中和，天地位焉，万物育焉！（见《中庸》）
《孟子》书中讲尽心，便有“知天”“事天”之说，《中庸》在说“天命之谓性”之后，便有尽性“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”之说。学问功夫显然很深，未造其境，不必妄谈；但其所指目者岂不仿佛亦可窥想矣乎？
上达只在下学之中，离开下学没有上达。孔子当时恒在下学处指教人，从不说向高深幽渺而待其人自己慢慢悟入。对门人至多点出一句“吾道一以贯之”而止，而且苟非其人，非其时，就全然不说。门人遂有“子罕言利与命与仁”和“夫子之言性与天道不可得闻”的记载。但孔子本人生活殆造于“天人合一”之境，息息默默通于天命流行之体（自云“五十而知天命”），遇有横逆之来或疾病在身，恒有其自知自信者在，如曰“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”如答子路请祷，则曰“丘之祷也久矣！”盖终日乾乾惕厉，不隔于天地，何时其非祷耶？
说身在心中，亦即说心先于身了。说至此，亟须综合前后说话申明其间涵义分别：
- 前曾屡说“身先而心后”的话，那是就人的自觉意识以言心，心是逐渐发展成熟出现的。
- 这里却又说心在身之先者，盖为人心恰是宇宙生命本原的最大透露，就其本原处以言心也。
- 若就有生物机体（身）便有生命现象（心），生物机体进化，生命活力同时增进而说之，却正是两面无先无后，如秤（天平）两头，低昂时等。
第十四章 人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度（上）
为了讲明人心与人生，有必要分从性情、气质、习惯、礼俗、制度，这几方面来谈一谈。人类生命既由其个体和群体之两面所合成，在个体便有前二者，而离开后二者群体生活亦便无可能。习惯则居于个体群体之间为其中介。
所谓后天不限于出生之后，人的性情（这是与其体质、心智不相离的）一切罔非得之于后天。说人的一切罔非得自后天，其中却亦大有分别：
- 从人身开出来自觉能动性，而表现为人心，开始能为生产和生活制造粗陋工具，推计其时约当百万年前后。此性格可称之曰：
人类基本性格。 - 是其得之于各不同时代或各不同地方以及不同时又兼不同地的人群生活之所感染陶铸的那种性格。此即指说今天地球上各种各族的人生来其体质、心智和性情（种族遗传）便多少有所不同的那方面，对前者而言，可称之为
人类第二性格。 - 是在第一和第二的基础上而有的后天感染陶铸，较为肤浅较易改变的那一些。在前笫二性格上亦有改变之可能；至若第一基本性格虽时有隐显，但不可能改变。此即是说只能发展向前，更无后退到动物的可能了。
兹就气质一事再作如下的分层说明：
- 人类虽从动物式本能解放出来，但人仍自有其本能，只不像动物本能那样机械性顽强、牢固、紧迫、直率耳。因为种种本能原是应于个体图存、种族繁衍两大问题，而预行安排的方法手段，植根于机体构造，与生俱来；人为动物之一，又何能有例外？不过人类生活方法既从动物依靠遗传本能者转而依靠后天的创造与学习；为给后天学习陶铸留地步，其预作安排者乃至为零弱而有限。这些与生俱来零弱有限的本能却仍具有相当机械性、惯性，在心理活动上起着作用，势力非小。正是为此之故，西方便有不少心理学家好谈本能，重视本能（好谈冲动者如罗素亦在内），而我兹云气质者，其基本成分亦即在此。例如有人好发怒斗争，有人则否；又如男女情欲或强或不强，人各不等，其彼此不同者即彼此气质之不同也。而论其事，均属本能冲动之事。
- 一个人的气质与其体质密切相关，如形影之相随不离。说体质是指具体的事物，例如见于外的体形、面貌和体内种种器官组织、血液、内分泌等等可以检验者均属之。而气质之云，则为心理学上一抽象名词，止于有其意义可以领会而已。从一个人的言动之间可以察知其气质之如何；甚且不待言动表现而检察其体质有时亦可判知其气质。气质且时时受体质的影响而变，如有病变在身，立即影响于气质者是。
- 人们的体质各不相同，从而其气质亦就不同，从而性情表现多有不同，寻常说每一个人总有其个性者，即基于此而来。
- 伟大的天才人物与一般庸俗的人的比较，大约是一面其气质偏度显得强大，而另一面其气质又清明过人，两面好像趋于相反之两极。前云人性清明是对动物而说的，动物太受蔽于其身体本能，其透露出的宇宙生命本原殊有限。伟大天才之所以清明过人，正因他比较通常人更障蔽少而透露大也。但他气质仍然有其所偏者在，其偏度随着其高度的透露遂显得强大。一般人受蔽的程度相差不多，其偏向往往一般化，亦就不强了。
- 人心是灵活的，自然无偏颇；气质却相当凝固而有偏。东方三家之学不相同也，却均在主动地对气质下矫正功夫，提高其生命的自觉性，以进于生活上的自主、自如。
人要从创造、发明、发现来解决其生活上一切困难问题，那便是所谓文化或文明了。
当习惯未成时，即不够落实巩固时，每要随时用心揣量而行，效率甚低；及至熟练后，不须劳神照顾，便自敏捷而显著成绩。
古语云“习与性成”，习惯在人的生活行止上的势力极其强大，不亚于气质。前说气质不离体质，同样地，习惯亦是附丽在身体上的。二者的分别：气质是生来的，习惯则是在降生后慢慢养成。虽二者均非不可能改变（或不自觉地在改变，或自己主动地改造），但其强大的惯性恒掩蔽着人的自觉性，人辄一时间失去自主，往往贻事后之悔恨。可以说所有身心之间的矛盾冲突，罔非来自气质和习惯的问题。正为它是生命进取自由上所不可少的前提条件，所以当你不能很好地运用它，你便转而为它所左右支配了。
第十五章 人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度（下）
人类的聪明可分从理智、理性两方面来说。
前于第六章所讲人心的计划性，那即是理智。粗略地说，礼俗制度的创造形成，其中少不得有知识、有计虑，即属理智一面。但理智偏乎静，其支配着知识，运用着计虑的动力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表见于感情、意志、要求之上，但人们的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所许者乃所恒见不鲜焉。
不妨暂先作一小结于此：凡礼俗制度所以得成其效用者，大要是基于三种力量之上。
- 是理智之力——即谓人们各从自身利害得失的计虑上而同意接受遵从；为行文简便，下文简化为一“利”字以代表之。
- 是理性之力——即谓人们因其公平合理，虽不尽合自身利益，却允洽舆情而乐于支持拥护；为行文简便，下文简化为一“理”字以代表之。
- 是强霸之力——即谓人们大半在被强制之下，不得不忍受服从；为行文简便，下文简化为一“力”字以代表之。
无规制无秩序，社会生活是不可能进行的，规制秩序的建立殆无不兼有以上三种力量在。
前文曾举出凡礼俗制度所得以有效存在的三种力量：理智之力，理性之力，强霸之力；那是为暂先作一小结提出来说的，实则论其力量固不止此。虽云不止此数，其他却不妨统括之曰惰性之力。世间礼俗制度在其发生或建立之后，惟借惰力以存在者恒见不鲜。举其特别昭著之例，有如印度、日本等处的贱民制度，北美南非各地的种族歧视风俗，在社会尽有自觉地要求其革除的运动历时很久很久，或在国家以法令条文三番五次地明示其废除之后，竟然余势犹存，极不容漠视。其他不如是昭著的事例更多不胜数。
生命本性是要自由活动的，但同时却有其势若相反而恒相联不离的惰性。所谓惰性与活动势若相反而恒相联者，它既表见为活动之余势而活动实即原起于反惰性也。上文曾说了，非预定的（自由）活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即必先有些预定者为基础；例如在个体生命之有其与生俱来的本能气质，有其降生后养成的习惯能力皆是也。一个人的气质与习惯为其一生活动所不可少的凭借，离了它，任何一息的活动亦不可能。但个人后天习惯无不是从社会生活中养成的，这就关联到社会生活规制问题上。如前所说，生活规制必从身体实践养成习惯，乃得落实巩固。所以群体生活中的礼俗制度正和个体生活中的气质、习惯是同一样的东西，自始便有些惰性（指其预先规定下来）而愈到后来惰性愈重。有它，原是为便利于进行生活的，而不利即伏于其中。因此，一切礼俗制度莫非利弊互见，略分早、中、晚三期来说，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行尽利之后，总要转入末路，难于维持。正为任何规制（死的）不足以适应社会的发展变化（活的），不能维持，犹想维持，惰性毕现，只应斥为愚蠢而已。
聪明出于头脑，愚蠢却与身体大有关系。这里说身体，盖指气质与习惯。礼俗制度之在群体生命同于气质习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具（或云必要条件）。说它惰性愈趋愈重者即指其愈来愈僵硬化，末后几于失去任何意义，既不能起有利作用，就转落于不利而为病。然问题固不在它，——它原非是自己表见作用的。问题在人心有失其自觉灵活，未能为之主也。所谓愚蠢者岂有他哉，即此灵明有失，惰性露头是已，非二事也。
第十六章 宗教与人生
第一节 世界文明三大系
人群生活上大多数事物是可以分别其为主要为从属的，却有时同一事物在人群生活上兼具主从两意义。于是就要问：对于事物之为主为从将如何分别它呢？此其分别就看一事物本身具有目的性呢，抑或不过为达成目的而有之一项方法、手段。说“目的”有至高、至上，乃至绝对不易之意味，或至少意味着最主要吧。凡说方法、手段、工具、途径等等，那就看为达成目的而怎样方便怎样利用，没有一定的了。此其为从属，不居重要可知。
第二节 有关宗教问题的疏释
宗教不拘大小、高下、深浅，要必具备两条件如次：
- 甲，宗教在人的理智方面恒有其反智倾向，即倾向神秘超绝，总要在超知识、反知识之处建立其根据；
- 乙，宗教在人的情感意志方面恒起着慰安勖勉作用，俾人们感情动摇、意志颓丧者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。
费尔巴赫的一句名言“依赖感乃是宗教的根源”。
费尔巴赫有绝妙的话说“若世上没有死这回事，那亦就没有宗教了”；又说“惟有人的坟墓才是神的发祥地。”
说迷信，是说人自蔽其明。人何为而自蔽其明？心有所牵于外，则蔽生而明失也。人是富于感情的动物，而任何少许隐微的贪着、恐惧、恚恨等等诸般心情均将构成一丝牵挂而自失其明，况其情念又重者乎？世人之落归迷信恒在此。此是浅一层的分析。更深一层言之，从乎向上心而否定人生志切出世者宜为正信而非迷信了。然人的欣厌好恶皆根于俱生我执而来。此与生俱来的深隐我执（不是现于意识上的分别我执）完全是迷妄的，其由此而来的厌离世间之念同属迷妄也何疑？
更深入地说明其故，则在人类生命深处宗教与道德同其根源是已。此根源即人心之深静的自觉。心静与自觉分不开，早经指说于前（第六章第六节）。心静之深浅度颇多等差，而自觉之明度随以不等，殊难用言语区划之。
第三节 世间、出世间
世间生物、无生物统在生灭变化、新陈代谢、迁流不已之中，似乎无从出越得，而实不然。有此即有彼，有世间即有出世间；出世间者，世间之所托；世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异。宇宙万有森然只是现象，其本体则一耳。现象、本体可以分别言之，而实非二事，是即不一又不异矣。世间、出世间即哲学家所说现象与本体也。现象是生灭的，本体则无生灭可言。从乎佛家言语，“即一切法”而“离一切相”，那便是出世间了。
下文将分三段，各标小题如次：
- 要知道出世间有其的解。
- 假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。
- 略说次第深入的人生三大问题。
世俗总以为人生天地间，世代更换不已，而天地——大自然界——则外在固定，只可仰观俯察，如何出得去？此无知误解，须待分层逐步来解说，乃得明白。
说生物是不能局限于其机体的，即不当脱离那关系着生物机体所赖以生活的自然环境条件而孤立地、静止地来看它，而是应当联系着那机体和其环境关系，总合为一整体的。那么，一个人不就同样地应当如是来认识吗？马克思尝谓“自然界是人的非有机的躯体”（见前第八章）。其义盖在此。佛家所以称一个人的身体为“正报”，而其所依存的大自然界则为“依报”。一个人是其正报、依报所合成，分离不得。这是必须承认的第一层。
质言之，动物由于物种不同，其所生活的世界是各不相同的，莫认为是在同一世界内生活。本能生活的动物，于其生来特定相关之事物情味浓烈，而于此外漠不相关。动物愈低等，其生活境界愈狭隘，生命发展高至人类而境界大辟。现前世界之广大、富丽实随人类生命之发展创进而来，且正在不断开辟之中，前途是莫得限量的（见第六章第四节）。盖人类生命发展出计划性，不徒依恃乎其生来的感官肢体，更能创制种种工具，资藉以知觉和活动之故。因此可以说，社会文明不同等者，其世界即不相等；在个体生命，其资质不相等者，其发育成长不等者，乃至其官能健全或健康状况不等者，便各自生活在各自世界中。此为第二层必须明晓和必不容否认的。
从上两层可进而言第三层，即是前在第八章“人与自然界之间的关系”中述及佛家唯识学的眼等五识生，但由自识变生相见二分，所取能取固是一体之义。这是把人类知觉所及的世界收合集中到人的感觉来讲。感觉为知觉之造端；知觉资始于感觉，顺从生命趋势和生活练习而发展出来，为一切知识之本。要晓得吾人通常现有者只是知觉，而总把知觉当成感觉来说，其实感觉乍现即逝，把握不及。惟独佛家从其瑜伽功夫的实践，逆着生机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认。唯识学盖出于瑜伽师（修瑜伽功夫者）之所宣说。如其所说，人的感觉即眼耳等五根，色声等五尘之间所生的五识是也；感觉中所感一方面，谓之相分；能感一方面谓之见分；合相见二分为识自体。或从其根而曰眼识，或从其尘而曰色识，均无不可。五识生时——感觉出现时——所有其色声等相分，实为自识之所变生。相分为所取，见分为能取，二取固是一体，即此之谓也。
或问：唯识家言是今所谓唯心论否？可答云不是。如唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故。言性境者，明其有别于独影境、带质境。言现量者，明其有别于比量、非量。有颂云“性境不随心，独影惟从见，带质通性本”。性境义同实境，非可随心而有；带质即于妄情中带有本质（第八），此指第七缘第八识说；独影则指第六识时或有任意虚构之观念。现量如镜照物，没有分别计度；比量必依据因明（逻辑）以立宗；若其似现量或似比量者即属非量。此其区别甚严，谁复得而斥其唯心乎？
然从另一面来说，则唯识家固自言其唯心也。此心指第八识。（“心”、“意”、“识”三名字分别相当于第八、第七、前六识。）所谓第八识者实即谓吾人生命整体；其曰“一切唯心所造”者，一切惟吾人生命之所造耳。世间万象森然，总不出吾人了境取相之前六识；前六识则来自眼耳鼻舌身五根和第六意根（分别计度之头脑）。此六根者吾人所用以适应环境、争求生活之工具，远从生物进化不断发展而来，涵于吾人生命整体之中，同时其主体亦即在此（八识）焉。既然六识相分为自所变，能所非二矣，则主客一体，一切在吾人生命中，不在其外，便可肯定。
不独六识亲缘非外也，其疏所缘者还即第八识变。森然万象皆从变有，时时刻刻在变中，而所变不出能变。此能变者析言之有三，即心、意、识三者。识（前六）不过是其浅表，根本则在意（第七）和心（第八）。心即生命整体，而所有生命活动则全由意来。所谓意者，谓第七念念缘第八以为“我”，隐默地、不息地在转之无已时也。我执是生命活动根源。有现于第六识中之我执，谓之“分别我执”，不过是粗浅的，有间断的。惟此第七识中之我执与生俱来，乃所谓“俱生我执”，恒转不已，隐伏不显，三能变之能变的动力全在此焉。前六识所变者名“异熟生”，第八所变乃曰“真异熟果”。真异熟果是其人正报、依报的综合体。——“一切唯心所造”的话，其理由如是。
这里最根本重要的是自我更新之自我，生命之为生命在此。吾书开首便讲自动性、能动性，其动是有主体地动，不同于风之动、水之动。佛家以人生为迷妄；其所以为迷妄者，即在“我执”上。我执于何见？如佛家说，本来清静圆满，无所不足者（宇宙本体），乃妄尔向外取足；即在此向外取足上见出了外与内，亦即“物”与“我”相对的两方面，而于内执我，向外取物，活动不已焉。从原生物一直发展到人类出现，要无非从“我”这里发展去的。——就发展出万象纷纭偌大世界来。
生命从最低级升达最高级如人类生命者，其我执乃最活跃，最顽强。活跃者，其显露于第六意识上的分别我执也；顽强者其隐伏恒转无已之俱生我执则在第七识缘第八识上，人虽沉睡若死，或大脑震伤闷绝，而其体内生理活动不停息者，为此俱生我执在也。如佛家所说，由我执有“烦恼障”，由法（物）执有“所知障”。二障原于二执，于是而有变生万象的能取、所取那二取。破二执，除二障，断二取，便从生死无休中超脱出来。
八识是沦在妄情中的：佛家瑜伽功夫要在消除妄情，转识而成“智”。此所以前引《成唯识论》云“此智远离所取、能取……是出世间无分别智；断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，惟此能断，独得出名”也。
依次进行第二小段：假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。
《瑜伽师地论》中有四真实之义，既一面认许世间真实，更一面显示出世间的真实，最值得称述。
世间生活首先是建立在分别对立中的事物上，亦即在人们常识中那些观念、概念上；正如恩格斯在《反杜林论》内说到形而上学的思维时所说：“是则是，否则否，除此以外即是鬼话”那样；然而它却为当初科学所由分门别类来研究，大踏步前进的基础者。这些感性常识虽未深入事物本质，自有其真实性之一面。
二者道理既成真实。——此即肯定现在通称的理性知识有其真实性。它较之感性知识盖为透过现象深入事物本质而通达其内部联系者。一切科学家实事求是地研究之所得（包含辩证唯物主义、历史唯物主义观点的认识）应属在此中，虽每或违远一般常识，却较近达乎真际。在古佛家自非如近今科学家那样向外致力观测实验之所为，而是从生命自反的方向寂默觉照中见得一些事实，遂亦同样地于一般常识俗见多所纠正（或增益）。
上列两项皆属世俗真实性，盖在俱生我执之妄情的生活中，各有其效用而不虚，便且以真实许之也。但惜世人多从第六意识所起分别法执、分别我执的作用上惯常地加重了执着之势，违远事物真际，使得贪，瞋，痴的烦恼转陷益深，以致造作出许多愚蠢罪恶来。所以佛先从小乘教就开喻人们之所谓“我”者，不过是来从“色、受、想、行、识”五蕴上的一种误认，以解破其我执。后在大乘《般若经》最善说空说幻，进而解其相缚。
三者烦恼障净智所行真实。——此及第四“所知障净智所行真实”之所说便均属于出世间了。
前曾说，烦恼障从我执来，主要是在末那（第七）识俱生我执上的四根本烦恼：l.我痴（冥顽无明），2.我见（于非我上计我），3.我慢（傲慢），4.我爱（耽爱）。在末那我执上相应不离地具有此四心所。心所者，心所有法之简称，乃指其相应的情趣或意向而言。“我”之为义，原是常一主宰之意；而其实常一又何可得，亦不可能说什么主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽着真理，陷于烦扰昏乱，故曰烦恼障。净除此障，染识转成净智，真理斯见。——第三真实人意如此。
上一项只破我执，在破除迷妄上犹未彻底。世人从自家身心上计执有常一主宰之我，其实不外因缘凑集所生之色、受、想、行、识（解析一人的身心不外此五者）五蕴而已，既非常一之体，更难起主宰之用。“我”归于空矣，而法（五蕴）犹在。“法”为佛家用于一切事物之通名。认为事物实有其事，是谓法执。法执不除，妄云何澈？
四者所知障净智所行真实。——此即佛家所说“真如”、“法性”，如我领会即是宇宙本体。净除法执之为障蔽，乃臻斯境。法执亦曰“法我执”；如上文之我执亦曰“人我执”。人我执依法我执而起，通是我执，法我先于人我。
末后进行第三段：略说次第深入的人生三大问题。
在前第十三章讲“东西学术分途”时，既经提出说过：（一）人对物的问题，（二）人对人的问题，（三）人对自身生命的问题。
真的学术皆为解决真的问题而产生的，要解决问题都要通过行动实践才得解决，殊非徒在头脑、口、耳之间像西洋哲学家那样想一想、说一说（只解释世界而非改造世界）而止。所谓问题，就是生活中所遇到的障碍或困难之类；解决了困难障碍，就获得了（某种）自由、自在。不断地这样争取前进，将是有其浅、深、先、后次第的。一问题的解决，恒即引入其进一层的问题。人生不外如是无穷无尽地走着，人类历史不外如是逐步地发展着。请试审思之，难道不是吗？
人类生活中所遇到的问题有三不同；人类生活中所秉持的态度（即所以应付问题者）有三不同；因而人类文化将有次第不同之三期。
- 第一问题是人对于物的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界；——此其性质上为我们所可得到满足者。
- 第二问题是人对于人的问题，为当前之碍者在所谓“他心”；——此其性质上为得到满足与否不由我一方决定者。
- 第三问题是人对于自己的问题，为当前之碍者乃还在自己生命本身；——此其性质上为绝对不能满足者。
- 第一态度是两眼常向前看，逼直向前要求去，从对方下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。
- 第二态度是两眼常转回来看自家这里，“反求诸已”，“尽其在我”，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此对待，以变换主观自适于这境地为问题之解决，而得满足于内者。
- 第三态度，——此绝异于前二者，它是以取消问题为问题之解决，以根本不生要求为最上之满足。