作者: [英] 莎拉·贝克韦尔
出版社: 北京联合出版公司
出品方: 未读
副标题: 自由、存在和杏子鸡尾酒
原作名: At the Existentialist Café：Freedom,Being,and Apricot Cocktails
译者: 沈敏一
出版年: 2017-12-1
页数: 568
定价: 88.00
装帧: 精装
ISBN: 9787559610782
第一章 先生，太可怕了，存在主义！
萨特相信，就连人之外的动物，大多数时候也只是听从塑造了它们那个物种的本能和习性行事。但作为一个人，我根本没有预先被决定的本性。我的本性，要通过我选择去做什么来创造。当然，我可能会被我的生物性影响，或者被我所处的文化和个人背景等方面影响，但这些并不能合成一张用来制造我的完整蓝图。我总是先我自己一步，边前行，边构筑自身。
“存在先于本质”（Existence precedes essence）。
存在主义者的定义：
存在主义者关心的是个人（individual），是具体的人类存在（human existence）。
他们认为，人类存在不同于其他事物的存在（being）类型。其他实体是什么就是什么，但作为人，我在每一刻，都可以选择我想让自己成为的样子。我是自由的。
因此，我对我所做的每件事，都负有责任，这一令人眩晕的事实会导致一种焦虑，而这种焦虑与人类存在本身密不可分。
但另一方面，我只是在境遇（situations）中才是自由的，这个境遇包括了我的生理和心理因素，也包括了我被抛入的世界中那些物质、历史和社会变量。
尽管存在各种限制，我总是想要更多：我热忱地参与着各种个人计划。
因而，人类存在是模糊的：既被局限在边界之内，同时又超越了物质世界，令人兴奋。
一位从现象学角度来看待这一境况的存在主义者，不会提出简单的处理原则，而会专注于描述生活经验本身的样子。
通过充分地描述经验，他或她希望能理解这种存在，唤醒我们去过更真实的生活。
第二章 回到事物本身
对现象学来说，现象这个词有着一个特定的含义：它指的是任一普通事物或客体或事件，按照它向我的经验呈现的自身的样子，而不是依照在现实中可能是或可能不是的样子。
为了从现象学角度描述一杯咖啡，我必须搁置抽象的假设和任何干扰性的情绪联想。然后，我就可以专注于我面前这深色、芬芳、浓郁的现象。这种把推测的附加物“搁置”（set aside）或“括除在外”（bracketing-out），胡塞尔称之为悬搁判断（epoche）。
《经验主义视角下的心理学》里，布伦塔诺用很短的一段话提出，我们要根据心灵的“意向”（intentions）来研究它——这个词有些误导性，听起来像是深思熟虑的意图，但实际上，它的意思却是一种普通的伸出或伸长，来自拉丁语词根in-tend，意思是伸向或伸进某物。对于布伦塔诺来说，这种伸向对象的行为是我们的心灵一直在做的事。我们的思想总是从属（of）或关涉（about）某物，他写道：在爱中，某物被爱；在恨中，某物被恨；在判断中，某物被确认或否认。甚至当我想象一个不存在的对象时，我的精神结构仍然具有 “关涉性” （about-ness）或 “从属性” （of-ness）。
除非陷入沉睡，我的心灵总是忙于这种关涉性：它具有“意向性”（intentionality）。
第三章 来自梅斯基尔希的魔法师
海德格尔总结道，存在（Being） 本身并不是存在者（being）。意思是，存在不是任何一类可被定义或描述的实体。他区分了德语词Seiende和Sein，前者指的是任何单一实体，例如一只老鼠或一扇教堂大门，而后者意思是这类特定存在所拥有的存在。他称之为“本体论的区别”——来自“本体论”（ontology），也就是研究什么是“存在”的学问。
存在与存在者之间的本体论区分，对海德格尔来说格外重要。如果我们被这两个词搞糊涂了，就会犯错——比如，专心研究某种具体事物的科学，诸如心理学乃至宇宙学，却以为我们在研究存在本身。
与存在者不同，存在难以被指明，而且也很容易忘记去思考它。不过，有一个特殊的实体，其存在却要比别的实体的存在更易被注意到，那就是我自己，因为不同于云和大门，我这个实体会思考自身的存在。
对海德格尔来说，此在的日常存在就在这里：它是 “在世存在” （Being-in-the-world）。
这里，此在的日常在世存在的主要特征是，它通常在忙着做什么事。我一般不会倾向于沉思事物；我会把它们拿起来，然后用它们来做事。就像海德格尔所说的，如果我抓着一个锤子，通常不会去“盯着锤子-这物”，而是去用来钉钉子。
此外，我做敲打，乃是服务于某个目的，比如为我的哲学书造一个书柜。我手中的锤子唤起了一整套目的与情境。它揭示了此在对一切的参与：它的 “操劳” （concern）。他举例说：生产某物，运用某物，照看某物，并放任某物，以及消极性的参与，如忽视某物，或不做完某事。这些他都称之为“匮乏的”的形式，但它们仍然是操劳的形式。它们表明此在的存在，大体而言是一种 操心 （care）。操劳（concern）和操心（care）之间的差别令人困惑，但二者都表示此在深深卷入于世界中，而且它很忙。
海德格尔继续写道，我的参与引导我去利用“有用之物”或“设备”——如锤子这样的用具。它们拥有一种特殊的存在，海德格尔称之为Zuhandenheit：“当下上手状态”（readiness-to-hand）或“易上手状态”（handiness）。当我正在敲打的时候，锤子于我而言拥有那种类型的存在。如果出于某些原因，我放下锤子，并盯着它看为“锤子这物”，那么它就是一个不同的类别：Vorhandenheit或曰 “现成在手状态” （presence-at-hand）。
在海德格尔的在世存在里，一切事物出现时都已经连接在一起。如果整个结构崩溃，那就是一种“匮乏的”或次级的状态。这就是为什么顺利整合在一起的世界可以由最简单的行动来揭示。一支钢笔会让人想起墨水、纸、书桌以及台灯这一系列东西，并最终让人想起我为谁而写或正在给谁写，而这每个谁都带着他或她的目的活在世上。
在海德格尔看来，所有的在世存在也是一种 “共在” （Being-with）。我们与他人共居于一个 “共同世界” （with-world）。
海德格尔举了一个把一切归在一起的例子。我出去散步，发现岸边有一条小船。对我来说，那条船有什么样的存在？它不可能“仅仅”是一个对象，是供我从某个抽象的观察角度去沉思的“船这物”。相反，我遇见到的这条船，可以是（1）潜在有用事物，处在（2）一个有一系列这种事物的世界中，即便对我没用，也（3）处在一种这条船显然对别人有用的情境中。这条船一下子同时点亮了功用性、世界和共在。如果我想把它仅仅视为“对象”，也可以，但这样就破坏了日常存在。
在《存在与时间》中，日常存在——而非触不可及的宇宙论或数学——才是最“本体论的”东西，实际的操劳与操心，比反思更为原始。有用性先于沉思，“当下上手状态”先于“现成在手状态”，“在世存在”和“与他人共在”先于“独自存在”。我们不是在纷繁复杂的世界上空盘旋，从上往下凝视，而是已经在这个世界上，并且参与其中——我们“被抛”到这里。而 “被抛性”必定是我们的起点 。
我傻傻地盯着坏掉的锤子看了一会儿，或者，我没有检查一下电脑，而是生气地冲着电脑瞪眼，猛戳它的按键。曾经的“当下上手状态”翻转为现在的“现成在手状态”：被怒目而视的无用对象。海德格尔用一个朗朗上口的短语总结了这种更改后的状态：“存在仅仅是现成在手状态而不再是当下上手状态”。
这样的事情发生后，海德格尔说，便揭示了“我们必须要操劳之物的烦腻（obstinacy）”。这个揭示以一种不同的方式照亮了整个工程，以及我对它的操劳的全部语境。这个世界不再是一台运转平稳的机器，而是变成了一堆拒绝合作的顽固事物，而我处在中间，不知所措、迷失方向。
第四章 常人，呼唤
海德格尔曾经的情人兼学生汉娜·阿伦特，后来在她出版于1951年的研究著作《极权主义的起源》中认为，极权主义运动的兴起，原因部分要归咎于现代生活的分裂化，让人们更易受到政治煽动者的影响。在别的作品中，她创造了 “恶的平庸” （the banality of evil）这个短语，来描述这个人道德意识的极端缺失。
《存在与时间》中至少包含了一个本应该被用来对抗极权主义的伟大概念。海德格尔写道，此在容桂被一种叫das Man “常人” （the They）——的东西所摆布，这是一种非个人的实体，会夺走我们为自己而思考的自由。因此，想要真实地活着，就要抵抗或战胜这种影响。
在海德格尔看来，das Man就是我。它无所不在而又无处寻觅；它不是确切的事物，但我们每个人都是它，和存在一样，它随处可见，以至于到了视而不见的程度。可如果我稍不留心，das Man就会取代我，替我做那些本该由我自己来做的重大决定。它会耗尽我的责任或“答复”（answerability）。或者用阿伦特的说法，让我们陷入平庸，不再思考。
如果我想要对抗das Man，必须要答复我的 “良心的呼唤” 。这个呼唤，不像传统基督教的定义所认为的那样来自上帝，而是来自一个真正存在主义的源头：我自己的真实自我。不过，这个声音是我不认得，也可能没听过的声音，因为它不是我习惯的 “常人自我”（they-self）的声音，而是我平常声音的一种异化或离奇的版本。我对我的“常人自我”很熟悉，对我未异化的声音并不熟悉——所以，怪事出现了，我的真实声音反倒听上去是最陌生的。我也许听不到它，抑或听到了，但不知道那是我在呼唤。
在《存在与时间》的最开头，海德格尔曾许诺说，本书会把我们带向一个盛大的终场，他届时将论证一个终极的观点，那就是此在的存在之意义就是时间。
如果我们在本质上是时间的存在者，那么真正的存在便意味着，首先，要接受我们是有限的与会死的。我们将会死去：这一最重要的领悟，就是海德格尔所谓的真正的 “向死而在” （Being-towards-Death），在他的哲学中具有根本地位。
第五章 嚼碎开花的扁桃树
在出版于1943年的《存在与虚无》中，萨特接着为我们写了更多页有关黏度或黏性的物理特性。他写到蜂蜜从勺子里倒下来时的倾泻方式，并且让人联想了（伴随着战栗）手指上沾什么黏糊糊的物质时那种“潮湿而阴柔的吮吸”。
黏滞是萨特表达偶然性之恐怖的方式。它唤起了他称之为“事实性”（faticity）的东西，指的是一切把我们拖入现有境遇和阻止我们飞向自由的事物。
第七章 占领，解放
加缪问：如果我们发现生活其实就像西西弗的工作一样徒劳，如何回应？
如同萨特在《恶心》中一样，他指出，我们不明白人生的根本问题，是因为我们没有停下来思考它。我们起床，上班，工作，吃饭，工作，下班，睡觉。但偶尔，我们会突然精神崩溃，出现一个“钱多斯时刻”，心突然一颤，关于目的的问题出现了。在这样的时刻中，我们一边体验着某种“略带惊愕的疲乏”，一边直面那个最基本的问题：我们究竟为什么要继续活着？
在某种程度上，这是加缪版的海德格尔的存在问题。海德格尔认为，当一个锤子坏了的时候，存在的可疑本性就出现了，而加缪同样认为，日常事务中类似的基本崩溃，可以让我们追问生命中最重大的问题。和海德格尔一样，他认为答案是一种决定，而不是一种说辞：对于加缪来说，我们必须决定是放弃，还是继续前进。如果继续下去，我们就必须建立在这样一个基础之上：接受我们所做的事情并没有什么终极的意义。
对萨特而言，觉醒的人，既不是在咖啡馆和公园盯着东西看的罗冈丹，也不是像汤姆·索亚刷篱笆一样假装快乐地把石头推上山的西西弗，而是一个有目的地去做事，而且对所做之事的意义充满信心的人，是一个真正自由的人。
我们最终从《存在与虚无》中获得的，是以一个简单的愿景为基础，通过精准的论证，对人类自由所进行的广泛审视。萨特指出，我们害怕自由，但无法逃避它，因为我们就是它。
为了说明这一点，他在开始论证时，把全部的存在分成了两个领域。一个是自为（for-itself），仅仅依据它是自由的这个事实来定义。这就是我们，是我们发现人类意识的地方。另一个是自在（in-itself），是我们发现其他一切事物的地方：石头、小刀、子弹、汽车、树根。这些实体不需要做任何决定：它们唯一要做的就是做它们自己。
对于萨特，自在与自为就像物质与反物质一样截然相反。海德格尔至少把此在描述为了一种存在，但对于萨特来说，自为根本不是某种存在。马塞尔曾令人难忘地将萨特的虚无形容为一个存在之中的“气窝”。这是一种“虚无”，世界中一个像真空一样的洞。
具体的虚无这种概念听起来很古怪，但萨特用一个有关巴黎咖啡馆生活的例子做了进一步的解释。他说，让我们来想象一下，我与朋友皮埃尔四点在某个咖啡馆见面。我迟到了十五分钟，并焦急地环顾四周。皮埃尔还在吗？我感知到了很多其他的东西：顾客、桌子、镜子和灯、咖啡馆烟雾缭绕的气氛、碗碟碰撞的声音和人们交头接耳说话的声音。但皮埃尔不在那儿。在这个其他事物构成的场景中，一个事实响亮而清晰地凸现出来：皮埃尔的缺席。
萨特还举了一个更轻巧的例子：我看了看我的钱包，里面有1300法郎。这似乎很不错。但是，如果我原本是想找到1500法郎的话，那么从钱包里凸显在我面前的问题，变成了那不存在的200法郎。
萨特想要说明的，是胡塞尔的意向性结构——把意识仅仅定义为了一种虚幻的“关涉性”（about-ness）。我的意识很明确是我的，但它没有真正的存在：除却它伸向或指向的事物的倾向性，它什么都不是。如果我审视自己，似乎看到了大量稳固的特质，大量的个性特征、倾向、局限和过往伤痛的遗迹等等，全都将我指向一种特性时，我却忘记了所有这些其实都不能定义我。通过反转笛卡尔的“我思故我在”，萨特指出，实际上，“我什么都不是，故我是自由的”。
萨特进一步地说，除了我决定要成为的人，我真的什么都不是。要意识到我的自由程度，就是被抛入海德格尔和克尔凯郭尔所谓的“忧虑”之中——或者说Angst（忧惧）。这不是对任何特定事物的恐惧，而是对自己和自身的存在充满忧虑。
为了展示这种假装在日常生活中到底有多么寻常，萨特描述了一个服务员——某个熟练、傲慢的巴黎服务员——在桌子之间穿梭往来，平衡地举着他的托盘，“通过胳膊和手的细微动作不断调整，把托盘放在了一个永远不稳定，永远不平衡的位置上”。作为一个人，他像我一样，是一个自由的“自为”，但他行动时，就仿佛是一个设计精密的机制，正在出演一个预定角色或游戏。他在玩什么游戏？“我们用不着看太久就能解释清楚：他在一家咖啡馆扮演做服务员。”
一个扮演服务员的服务员，行动如此优雅，他试图成为一件叫“服务员”的艺术品，但事实上，像我们其他人一样，他是一个自由、容易出错、充满了偶然性的人。就这样，在否定他的自由后，他进入了萨特所谓的mauvaise foi之中，也就是 “自我欺骗”（bad faith）。这没有什么特别之处：毕竟，大多数时候，我们中的大多数人都在自欺，只有这样，生活才能得以维系下去。
在萨特看来，只要我们认为自己是被种族、阶级、民族、历史、工作、家庭、遗传、童年影响、事件，甚至是潜藏在我们声称自己无法控制的潜意识中的内驱力所造就的时候，我们就是在自欺。
我总是处于某种预先存在的“境遇”中，为了摆脱这种处境，我必须行动。我确实需要这些“处境”，或者说是萨特所谓的 “事实性” （facticity），才能做出充满意义的行动。没有它，我的自由只会是浮在半空中的某个人所拥有的那种无法令人满足的自由——或许就像一个跳高运动员，纵身一跃，却发现她自己漂流在零重力中，她的这一跳不算数。自由并不意味着完全不受约束地行动，当然也不意味着随意行动。我们常常误以为，那些能够使我们自由的事物——语境、意义、事实性、境遇、我们生活的大体方向——是定义我们并夺走我们自由的事物。但其实，只有依靠所有这些，我们才能获得真正意义上的自由。
萨特把他的观点拉扯到了极端，坚称即便是战争、监禁或即将死亡，也不能带走我存在的自由。它们构成了我的“境遇”的一部分，这可能是一种极端和无法忍受的处境，但仍然为我接下来选择做什么，提供了仅有的一种背景。如果我要死了，那我可以决定如何面对死亡。在这里，萨特恢复了古代的斯多葛观念：我或许不能选择我会遭遇什么，但从精神上来说，我可以选择如何看待它。不过，斯多葛派面对可怕的事情时，养成了冷漠的态度，但萨特却认为，我们应该激昂地，甚至是疯狂地，参与到我们遭遇的事和我们可以实现的事当中。
第九章 生平考述
波伏娃女权主义著作《第二性》，这本书也是一个自信的实验，互许可以称之为“应用的存在主义”。波伏娃利用哲学处理两个庞大的主题：人类历史——被她重新解释为父权制的历史——以及个体女性整个生命的历史，从出生到老年的进程。
第十章 跳舞的哲学家
在《知觉现象学》中，梅洛·庞蒂提到了胡塞尔的概念——我们必须从自己对现象的体验来开始哲学思考，这种经验是通过我们敏感、移动、可感知的身体来让我们意识到。
梅洛·庞蒂也赞同胡塞尔和格式塔心理学家的观点，提醒说，我们很少能体验这些感觉经验的“原始状态”。遭遇现象时，我们会基于以往的经验和相遇的大概情况，产生一些用来理解它们的解释、含义和期望，因此，当现象被我们感知时，早已经过了这些解释、含义和期望的塑造。看到桌上有一团五颜六色的东西，我们会直接感知到那是一袋糖果，而不是一堆必须要经过破解和确认的角度、色彩和阴影。
与此同时，知觉与我们在世界中的活动紧密联系在一起：我们触摸、抓拿事物和与之互动，是为了理解它们。
我们的知觉也往往伴随着一种被称为“本体感受”（proprioception）的奇怪感觉——这种感觉可以告诉我们，我们的腿是否交叉，或者我们的头是否歪向一侧。
本体感受也可以通过我的延伸物来进行，如果我开车，那我会形成一种感觉，知道它需要占多大空间，能通过多大的空当，不用每次都要下车量一下。
通常，我们把所有这些奇迹视作理所当然，但它们要是出了差池，就可以在很大程度上揭示出普通经验是如何运作的。约翰·施耐德这个人在脑部受损后，无法再感受到四肢的位置，或者说，如果你把手放在他的手臂上，他感觉不到你碰他哪儿。
在梅洛·庞蒂看来，意识永远都不会像萨特在《存在与虚无》中提出的那样，是一个与存在完全分离的“虚无”。他甚至也不同意海德格尔的观点，将其视作一块“林中空地”。为了描述他自己如何看待意识，梅洛·庞蒂想出了一个绝妙的比喻：意识就像世界中的一处“折叠”（fold），就好像有人弄皱一块布，做了一个小巢或小洞。它这样保持一阵子后，最终会被展开并捋平。
意识是一种“交叉”（chiasm）的观念，意思就是交叉缠绕的形状。在他看来，这可以完美地解释意识与世界之间的联系。每个都钩住另一个，就好像是被纵横交错的针织链环连在了一起。于是，我可以看见世界上的事物，但我也可以被看见，因为我由世界本身的物质构成。当我用手触摸某物时，它也在触摸我的手。若非如此，我根本看不见也摸不着任何东西。我从来不是从外面某个安全的地方窥视这个世界，像猫往鱼缸里面看那样。我遇到各种事物，因为我对于他者而言是可被遇的。